梯利：穆勒的經驗主義

第一節 經驗主義與實證主義

休謨從經驗主義的前提中得出了他所認為的終極結論。如果我們的知識被侷限於印象以及關於印象的模糊模本或觀念，並且自我僅僅是一組感覺的集合，那麼，我們就沒有普遍的和必然的知識：關於原因的概念被化簡為時間相續觀念；而伴隨時間相續觀念的必然性意識，則被歸約為習慣或信仰；無論是假設精神實體還是物質實體作為我們感覺的起因，都被看作是一種幻想。休謨的反思最終的確偏向了懷疑論、不可知論和現象主義，激起了劇烈的反抗，並催生了蘇格蘭學派的常識哲學運動，我們已經目睹了這一點。然而，由於自然科學的進步以及法國實證主義的興起，經驗主義思想捲土重來，並在19世紀中葉佔據了英國思想的主導地位。它從休謨和哈特利（Hartley）的學說發展而來，並在約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill）的《邏輯》中達到了頂峰。儘管穆勒並沒有逃脫孔德的影響，並且非常崇拜孔德，但他還擁有傳統英國學派中的領軍人物作為其學術前輩，其中有傑里米·邊沁（Jeremy Bentham，1748年~1832年）和他的父親詹姆士·穆勒（James Mill，1773年~1836年），他甚至於在孔德的作品問世之前就已經選定了自己的立場。的確，法國實證主義和後來的英國經驗主義之間有著很多共同之處，多到足以使有些歷史學家視後者為孔德運動的旁支。兩種思想的特點表現為一種共同的心態：兩者都強調事實和科學方法的價值，並且都在原則上反對形而上學；兩者的目標都是社會改革，並且要把人類的進步和幸福作為倫理理想。然而，實證主義者關注的是專門科學的方法和結果，並試圖對人類知識加以分類和系統化，而穆勒則忠守著自己的學派，把孔德所忽略的心理學和邏輯學作為出發點，並從中找到了解決各種問題的方法。

約翰·斯圖亞特·穆勒（1806年~1873年）是詹姆士·穆勒的兒子。詹姆士·穆勒是東印度公司的一名秘書，也是論及經濟學、政治學、社會學和哲學等問題的作家。老穆勒在兒子嬰幼年時期就開始了對他的學術訓練，並悉心照料。他引導兒子學習18世紀哲學、哈特利的心理學和邊沁的倫理學—所有這些都給小穆勒留下了深刻的印象。哈特利的觀念聯想學說成為了穆勒—其父親也是如此—心理學和相關研究的指導原則；而邊沁的功利主義原則，穆勒自認不諱，使得他對事物的看法統一起來，並且也使得他的雄心和抱負有了清晰的頭緒。1823年，在經過幾年的遊歷和法律學習後，穆勒在東印度公司就職，他一直待在那裡，直到1858年議會撤銷東印度公司。1863年，穆勒作為自由黨成員被選入議會，任職三年，但他主要是透過寫作對英國政治生活產生巨大的影響。

穆勒的著作有：《邏輯》，1843年；《政治經濟學原理》，1848年；《論自由》，1859年；《關於議會改革的看法》，1859年；《代議制政府》，1860年；《女性的屈從》，1861年；《功利主義》，1861年；《孔德於實證主義》，1865年；《漢米爾頓哲學研究》，1865年；編輯詹姆士·穆勒的《人類心靈的分析》，1869年；《論文與探討》，1859年~1874年。此外還有《自傳》《宗教三論：自然，宗教的功利》和《有神論》，均在他逝世後出版。Lévy-Bruhl編輯有孔德和穆勒的書信集；另有與d’Eichthal的通訊；《書信集》，Elliot編輯，共兩卷。新版見《新萬有書庫》。

研究著作有：E。Albee的《功利主義》，1902年；W。Davidson的《從邊沁到穆勒的功利主義者》，1915年；F。Thilly的《穆勒的個人主義》，見《哲學評論》，第32冊，1923年；O。A。Kubitz的《穆勒邏輯體系的發展》，1932年；G。Morlan的《承自穆勒的美國遺產》，1936年；D。Fosdick的《穆勒社會自由論入門》，1941年。

第二節 科學與社會改革

社會和政治改革的理想引導著穆勒學術活動的方向。他擁有18世紀的對於啟蒙與進步的熱忱，信奉教育至高無上的效用，並認為人類所有的自然衝動都可以透過教育來剔除或是轉化，人的性格會隨著思想的轉變而發生變化。要實行改革，就必須有知識，那些關於正確目標以及實現途徑的知識。但要獲得知識，就必須使用正確的方法，穆勒在《邏輯》一書中對這些方法進行了探討。自然科學的突飛猛進提醒人們研究這些科學方法以及它們在精神或道德科學領域的應用—心理學、倫理學、經濟學、政治學和歷史學。然而，如果沒有對於知識理論的普遍原則的考察，對於知識方法的研究就無法成功開展，《邏輯》一書中就有這樣的考察，並且被認為是有史以來對於經驗主義知識論的最全面的論述。

第三節 邏輯

休謨曾經教導說，我們無法達到普遍知識和必然知識：我們在事物之中經驗不到任何必然的聯絡；直覺主義者甚為重視的必然性判斷，只不過是習慣的結果。我們只知道自己的觀念，這些觀念以相似、接近和因果等聯想定律為依據，並按照一定的時間序列相繼出現。哈特利推出了聯想律，並把休謨的三條定律歸約為單一的接近律：一些觀念喚醒那些之前在意識中曾經與之相關聯的另一些觀念。他試圖把所有的精神過程都解釋為這一定律的例項。在這一理論基礎之上，知識不過是觀念之間連貫而又固定的聯想，而所謂的思想之必然性不過是表達了這些聯想的固定性而已。因此，求知就是學習觀念的序列，排除偶然的、瞬息的聯想，並揭示永恆的、持久的、反覆再現的聯想，也就是正確的、有效的序列；可以透過穆勒描述的歸納法實現這一點，它被運用到了現代的實驗研究中。因此，所有的推論和證明，以及所有的非自明的真理的發現，其內容不外乎是歸納以及對於歸納的闡釋。凡是非直覺的知識，無一例外，都來源於此。

第四節 歸納推理

穆勒的整個邏輯理論都建立在聯想律之上。小孩子推理說火會燃燒，是因為之前火與燃燒相伴出現；在這個例項中，推理是從一個具體事物拓展到另一個具體事物，而不是從普遍到具體，也不是從具體到普遍。這的確是所有推理的基本形式。無論我是從彼得之死推論出了保羅之死，還是從彼得之死推論出了所有人的死，其間並無任何不同：在後一種情形中，我只是把推理拓展到了無限數量的具體例項上，而不是侷限於單一例項而已。在兩種情形中，我都從已知事物過渡到了未知事物，但包含其中的推理過程卻是相同的。歸納結論把從某些具體事物中觀察到的現象拓展到一個或多個相似的具體事物之上，因此，結論所包含的內容超出了前提的內涵。

三段論步驟—比如，所有的人都是會死的，保羅是人，所以保羅是會死的—並不是一個推理過程，因為它不是從已知事物發展到未知事物。在每一個三段論式中，就其被視為用來證實結論的論據來看，都存在著對這樣一個問題的迴避：保羅是會死的這樣一個命題，事先已經被包含在了普遍命題之中，即所有的人都會死的。三段論的大前提並沒有證明結論，因為當我們斷言“所有的人都是會死的”時，推理就已經完成了；大前提是其透過具體事例得以建立：它是很多觀察和推理結論的簡要的或壓縮的表達形式。事實上，它告訴了我們那些已經被發現的事物；它登記註冊了那些已經被推理的事物，即什麼事件或事實曾經相伴出現，因此被推理為歸屬在一起；它也為未來的歸納推理指引了方向。

第五節 歸納推理的保證

但是，我們拿什麼為這樣的推理做擔保？每一個歸納例項中都包含著這樣的假設：曾經發生的事情，在有著充分相似性的條件下，會再次發生，其頻度與相同條件出現的頻度等同。然而，我們拿什麼為這個假設自身作擔保？經驗的保證：凡在某一例項中為真者，在其他所有同類例項中亦皆為真，就我們所知而言，世界就是這樣構成的，並且這是一項具有普遍性的事實。這樣一條原則，即自然程序是齊一的，是歸納法的基礎原則。然而，這一原則自身也是一項歸納例項，是最新獲得嚴格的哲學精確性的歸納之一。設若事實的確如此，這條歸納如何能夠被視為其他所有歸納的保證呢？穆勒是不是在進行迴圈論證呢？即透過假定自然的齊一性定律來證明具體的歸納例項，而後又透過這些歸納例項來證明這條定律。穆勒的回答是否定的，他認為自然程序齊一性原則同其他所有歸納之間的關係，等同於三段論的大前提同其結論之間的關係：它並不起到證明的作用，卻是被證明的必要條件—也就是說，除非此定律為真，否則結論就無法得到證明。之所以說對於彼得、約翰以及其他人為真，則對於整個人類亦皆為真，其真正的證據只能是：此外的假設將會同我們所知的存在於自然程序中的齊一性相悖。穆勒將這一自然定律看作我們往昔經驗的節略或總結：它只是將被觀察到的一切登記在冊。它並不能證明具體的歸納，而只是增加具體歸納的確定性。然而，雖然我們在這裡可以免除對於穆勒迴圈論證的指控，但很明顯，他並沒有為自己的歸納理論找到一個邏輯基礎。穆勒沒有能夠兌現他所承諾的，並且也似乎沒有意識到他所持立場的懷疑論後果。

穆勒指出，被討論的齊一性並不是嚴格單一的齊一性，而是多種齊一性。每當確定的條件出現，某一確定的事實就一定發生，而條件缺失時就不會發生；這對於另一事實也是如此，依次類推。這樣一種自然現象中的齊一性被稱為自然規律。歸納邏輯的問題在於確定這些自然規律，並探究其結果。目的在於確定哪些種類的齊一性被發現是完全恆定的，並滲透到了整個自然界中，還有哪些被發現是隨著時空和其他可變條件的不同而發生變化的。儘管沒有任何一種齊一性是絕對確定的，但有些齊一性—就人類的目的需要確定性而言—可以被看作是具有最高程度的確定性和普遍性。藉助這些齊一性，我們就能夠把更多其他的歸納推論提升到相同的水平點上。因為，如果關於某一歸納推理，我們能夠證明它要麼為真，要麼那些具有高度確定性和普遍性的歸納論證中就必須有一條來承認一個例外，那麼，前一種歸納在其被指派的範圍內，將獲得與後一種歸納相比具有同等程度的確定性。

第六節 因果律

存在著同時並起的齊一性和先後相繼的齊一性。在關於數字和空間的規律中，我們以一種最絕對的方式發現了我們所尋求的嚴格的普遍性。但在與現象相關的所有真理中，對於我們來說最有價值的還要數那些與它們的前後相繼的秩序相關的真理。在這樣的一些真理中，目前我們只發現了一條，無論它是在何種情形之下，從來都沒有由於條件的變化而失效或是被懸置。這條真理就是因果律，它存在於整個前後相繼的現象領域之內，所有的前後相繼的個案都是它的例證，在此意義上，因果律具有普遍性。凡有起始之事皆有原因，這條真理適用於所有人類經驗到達之處。

原因概念是整個歸納理論的根基；因此，有必要把這一概念清晰化、精確化。歸納理論所需要的唯一的原因概念是那種從經驗中獲取的概念。因果律不過是這樣一條人們熟識的真理：前後相繼的不變性是透過觀察得來的，存在於任何一項自然事實和先行的另外一項自然事實之間。對於某些事實，總有另一些事實在其之後而出現，並且將來也會繼續出現。提到原因，我們並不是說事物之間存在著一種強大而又神秘的紐帶，或者說事實上是某種本質實體產生了另外一些東西。不變的前件被稱為原因；而不變的後件則被稱為結果。從哲學的角度講，事實的原因是所有正面和負面條件的總和。

對於這樣一種關於原因的定義，或許會出現反對的意見，認為它忽略了一個重要的因素，即必然性或必然聯絡的觀念。如果不變的前件是原因，那麼黑夜就一定是白天的原因，白天也是黑夜的原因。為了避開這樣的反駁，穆勒補充說，因果律並不僅僅意味著前件總是已經產生了相隨的後果，而且，只要當前事物的構成保持不變，其後果也始終將會出現。必然性一詞的全部內涵不過是無條件性。所謂必然的、必須如此的，意思就是將會如此的。因此，現象的原因就是前件或者同時並起的多項前件，在此之上必然會無條件地產生結果。我們如何得知一個序列是無條件的？對這一問題的回答是：透過經驗。在有些情形中，我們無法確定迄今為止的某一不變的前件就是這一不變的前件。但是，存在著一些原始的或永恆的原因，所有現象都是其結果，並且這些不變的原因的確是無條件的。任何人只要知曉當前時刻存在的所有動力因、它們在空間中的搭配以及它們的性質—換言之，即它們的運作規律—就能夠預見宇宙全部的隨後歷史。任何一個人，只要他熟知全部自然界動力因的原始分佈和它們前後相繼之規律，就能夠透過推理的方式建構宇宙歷史中所有事件的序列，無論其是過去的還是將來的。

穆勒潛在的假設是，有一種牢不可破的規律和秩序統治著宇宙，不變的、無條件的序列是存在的，並且這些序列可以透過歸納、演繹和證實之類的科學方法來確定。這樣一種學說，如果被貫徹執行的話（事實並非如此），就會導向理性主義科學，並且至少會在理論上，使得絕對知識體系成為可能。然而，這同歸納理論並不吻合，因為依據歸納理論，因果觀念充其量只是對於現象前後相繼的信念，一種以意識中的觀念的前後相繼為基礎的信念。對於因果律概念，穆勒在理性主義和經驗主義之間搖擺：一者認為因果律意味著必然聯絡；一者認為因果律不過是時間上不變的前後相繼。對於後一種假說而言，我們只能說，隨著對於前後相繼現象的經驗的增加，對於因果律的信念亦將增加。的確，當穆勒審查我們假定因果律之普遍性的權利的時候，他所堅持的大體上就是這種看法，我們在所有的歸納方法中也是如此。穆勒告訴我們，我們不能透過人類心靈具有信仰因果律的傾向這一事實來為此假說提供合理性論證，因為信仰不是證明，此外，沒有一條所謂的本能信仰是不變的。即便是現在，也有很多哲學家認為意志不受因果律的支配。他在這一問題上的立場與他的自然齊一性看法保持了一致。我們透過概括很多作為片段的序列的齊一性，從而得出了普遍的因果律。既然因果律是透過以簡單列舉為基礎的不嚴格的、不確定的歸納法得出的，那麼，乍看起來，這樣一條原則作為科學歸納法的基礎，似乎並不牢靠、穩定。但是，這種方法的不牢靠性的程度與概括的廣泛性的程度是成反比的，並且就現象的共存和前後序列而言，因果律在其主題內容上擁有—對於以經驗為保證的所有概括的—最廣泛的適用性。在確定性方面，因果律居於所有被觀察到的齊一性之首，並且它從齊一性中獲得多少證明，反過來也為這些齊一性增加多少證明。將歸納奠基於因果律之上，而後又將因果律自身解釋為歸納的一項例項，有人批評說這是自相矛盾的；對此，穆勒的回答方式與他迴應對於自然齊一性的反駁時相同。如果我們確定，除了任一事件是否有原因這樣一種懷疑之外，具體的結論不會遭受任何的懷疑，這時候，我們就已經把工作做到了極致。然而，穆勒忘卻了他對於因果律作為無條件之序列的假設，以及自然中存在某些原始的永恆原因的假設，這些假設決定了宇宙歷史中整體事件的序列。依照這種看法，具體結論不會遭遇到任何形式的懷疑，因為它假定所有的現象都是自然中的那些原始的和永恆的原因的結果。

從證據方面來看，我們既不能要求，也不能獲得絕對者。無論是何種事物，只要是在無數的事例中被發現為真，並且還從未被發現是錯誤的，那麼，它就可以作為具有普遍性的事物被暫時安全地接受下來，除非是出現了一項毫無疑問的例外；假設說自然界的情形是這樣的：例外幾乎不可能逃脫人們的注意。但是，我們不能自信地斷言，這個普遍規律能夠超越我們的經驗範圍，並適用於遙遠的星際領域。我們絕不可把它作為宇宙定律來接受，而只能視之為宇宙的部分定律，即在我們觀察手段的範圍內，在向鄰近事例拓展的合理程度之內。

第七節 拒絕先驗真理

自然程序的齊一律和普遍的因果律都是從經驗中得來的結論。它們並不是必然的或先驗的真理；的確，那樣的真理是不存在的。即便是邏輯原則和數學上的歸納，也都是對經驗的概括。兩條直線無法圍成一個空間的命題是從我們獲得的全部經驗中歸納出來的。此外，數學命題只是接近於真；不存在沒有寬度的線；完滿的圓半徑相等，但這樣的圓並不存在。沒有任何真實的點、線或者圓與幾何定義相符合；數學名目是對我們經驗到的點、線等概念的理想化—它們是一種抽象、虛構。因此，數學命題就只具備假設的有效性。一個命題，如果其反面無法想象，就必然為真，這樣的論證也是無效的。對於事物的存在—只能透過經驗性的證據來斷定—不可想象性沒有證明任何事物。所謂的演繹科學的結果，在它們必然跟隨—叫作定義和公理的—第一原則而出現的意義上，是必然的；也就是說，如果這些定義和公理是正確的話，它們當然是正確的。定義是根基於大量明顯事實的經驗性觀念，而公理只是來自經驗的歸納法的普遍類別，是我們的感官和內在意識向我們提供的最簡單、最容易的各種概括。實證科學無一例外，全都是歸納科學，它們的證據來自經驗；但它們也全都是假說性的科學，因為它們的結論只是在某些命題的基礎上為真，而這些命題是，或者應該是趨近於真，然而它們卻從來都不絕對為真。

第八節 外部世界和自我

在批判唯心主義面前，穆勒認為我們只能認識現象而無法認識物自體。就思維原則的最深層性質和物質的最深層性質而言，我們的確處在，並且只有始終處於黑暗之中。因為物理客體只有透過感覺向人類展現自身，並且人類把外在的客體當作是這些感覺的原因，所以，心靈或者思維原則，以人類之本性，只有透過它意識到的這種感覺使自身呈現出來。然而，如果我們認識到的只是感覺，也就是一種未知的外部原因的結果，我們如何能夠相信那些獨立於我們的事物呢？穆勒以記憶、期待和聯想律為基礎，給予我們的信念一個心理學的解釋。我看到桌子上有一張白紙，我閉上眼睛或是去了另外一個房間；我不再能看到那張紙，但我記得它，並且期待或是相信同樣的條件再次出現，我就能夠再次看到它。我形成了關於某種恆久、持續之物的觀念；所謂的外部事物只是一種可能性，即某些感覺會按照同樣的曾經發生過的次序再次出現。外部世界是“感覺的恆久的可能性”。我們開始相信這些恆久的可能性就是真正的實在，而瞬息的感覺不過是偶然，或者是可能性的代現。因此，對於外部世界的信念就是對於感覺會再次出現的信念。這種信念不是原初的信念或者固有的信念，而是我們經驗的結果，是習得的信念，是觀念聯想的產物。穆勒並不是要試圖證明客體是外在於我們的；他只是要給下述事實一個解釋：儘管除了觀念之前後相繼之外，我們並沒有經驗到任何東西，但我們依然能夠形成一個關於—存在於意識之外的—恆常的客體世界的圖景。

我們也在穆勒的哲學中發現了關於物自體的學說—一種未知的事物或者外部原因，我們將它與感覺關聯起來。儘管有著這樣的現象主義和唯心主義的成分，穆勒仍然不能拋棄超驗實體，或者感覺的原因。知識世界是一個現象世界，但除此之外還有一個本體界，一個未知的、不可知的關於物自體的世界。這種學說引發了一個問題，而穆勒並沒有嚴肅地進行考慮：在他自己的前提之下是否存在本體界的可能。他甚至於沒有探討這樣的觀點在他關於實體和原因的定義之下是否可能，就已經把物自體當作實體和原因進行談論。如果我們以實體指稱感覺的複合體，並用原因指稱不變的現象的前件，我們又怎能將感覺序列之外的某物當作是實體和原因呢？

穆勒關於自我和心靈的觀念有點左右搖擺。在詹姆士·穆勒和休謨那一面，他稱心靈為感覺序列。他竭力以解釋我們對外部世界的信仰方式來解釋我們對自我的恆常性或恆久性的信仰：這是對於感覺的恆久之可能性的信仰，它伴隨著我們實際的感覺。但是，穆勒看到了將心靈簡單地視為感覺之相續這樣一種聯想主義觀念中存在的困難，並且坦然承認了這種困難。穆勒思想中的諸多不一致之處—比如那些與物自體和自我相關的論述—都起因於他對於英國聯想心理學的固守不放，這是他從父親那裡繼承來的，同時他又默默地接受了，至少說是欣賞很多同時代的理性主義思想家的學說。在他的功利主義倫理學理論中，我們會遇上相似的搖擺不定的態度。

第九節 心理科學和道德科學的改良

如先前曾經指出的那樣，穆勒對於人類幸福和社會改良極具興趣。他相信政治和社會領域中知識的進步能夠取得與自然科學領域中相同的結果。但要獲得這樣的知識，他認為必須採用在物理學、解剖學和生理學領域中成功施行的各種方法。他堅持認為，需要在心理科學和道德科學中進行一場改革。

第十節 心理決定論

然而，對人性進行科學研究預設了在心理領域中存在著秩序、法則、不變的序列和一致性；問題隨即就會出現：這一領域中是否會有科學，人類行為是否受制於法則？反駁意見認為人類不受制於法則，是自由的，而非被決定的。與休謨一樣，穆勒發現對於必然論學說的主要反對意見是出於誤解。正確地加以理解的決定論意味著不變的、確定的和無條件的序列，而不是強制或限制。應用於人類行為的決定論並不是指一種現象強制造成另一種現象，一種給定的動機會強制造成一種確定的結果，而是說，在某些動機、性格和環境給定的狀況之下，我們能夠預見到行為。一定的條件並不必然產生某種行為；其他的條件會意外出現併產生不同的結果。必然性意味著給定的原因會伴隨著某一結果，這一結果也受制於由其他原因所引起的各種反作用之可能性；並不是說原因是不可抗拒的。宿命論的錯誤在於假定自我的性格是由外在的力量為我塑造的，而不是由我塑造的。事實上，試圖塑造自我性格的慾望是行為的原因之一。如果我願意，我就可以改變我的性格；如果我希望，我就可以抵制習慣和誘惑。但我如此去作的決定是內在因果律的產物。道德自由感在於意識到如果我希望的話，我就可以按照某種方式行動。關於意志的另一個普遍誤解認為，我的行為動機始終是對快樂或痛苦的預判。穆勒並不否認快樂和痛苦可以是行為的動機，但他堅持認為，我們有時候會以與快樂和痛苦無關的方式行動。與聯想律相一致，快樂和痛苦可能會中輟而不再作為動機，所以我們會形成不被痛苦或快樂思想推動的意願習慣或慾念習慣。穆勒特別拒斥人們所說的心理享樂主義的動機理論—這種理論認為，人們的唯一動機就是對快樂的慾望和對痛苦的反感。

穆勒關於意志和動機的理論可以進行如下總結：（1）行為與因果一致性相伴，從人的環境和動機中產生，在此意義上，所有的人類行為都是被決定的—不存在沒有原因的行為。（2）只要內在的希望和慾念在指引著行為，人類就是自由的；人不是被外在力量控制的宿命的玩偶。（3）人類的意志，儘管時常指向快樂或痛苦，卻並非始終被享樂主義動機所支配。

因此，事實依照規律在哪裡相繼出現，哪裡就有科學可言。然而，這些規律或者尚未被發現，並且，以我們現有的手段來說，的確是可能無從發現的。我們不能在人性科學的相關領域中進行預見，因為我們不知道所有的情況，不知道個體人的性格。然而，很多結果都是由普遍原因決定的；它們視全人類的共同情況和性質而定。與這些結果相關，我們能夠制訂出近乎始終正確的普遍命題。這些近似概括必須與本性規律有演繹性的關聯，這些概括是從本性規律中得出的；我們必須證明它們是本性之普遍規律的必然結果。換言之，我們需要一種關於人類本性的演繹科學，無論如何，它都要建立在具有歸納基礎的普遍規律上。我們並不去追問心靈的本性是什麼，而是要追尋心靈中不同的思想、情感、意志、感覺等的規律是什麼。此外，心理學不是生理學；它的主題內容不是神經興奮而是心理事件。簡單且基礎的心靈規律是透過普通的實驗探索方法發現的。此類規律中有記憶和再現規律，觀念的聯想律：它們構成了關於人類本性的哲學的基礎性假說。來自普通經驗的所有箴言—比如，年高多智慧，年少多勇力—都是這些規律的結果或者後件。然而，我們並不能擔保在我們的觀察界限之外，這樣的經驗規律依然會是正確的，因為後件—在此即智慧—並不真正是前件—年高—的結果，並且有根據可以相信，這一前後次序可以分解為多個更為簡單的次序。真正的科學真理是解釋那些經驗性箴言的因果規律；箴言證實普遍理論。經驗規律永遠不會徹底可靠，除非是在天文學這樣的“單純”科學之中，在此，原因或動力為數較少：少量原因，大量規律性。對於關乎人類行為的真正科學而言，人類本性諸現象的複雜性是一個障礙，儘管它不是一個無法逾越的障礙。

第十一節 品格學

心理學從總體上確定了一些單純的心靈規律；它是一門實驗和觀察科學。而品格學，或者說是關於性格構成的科學，則追蹤存在於諸種情形之複雜結合體中的那些單純規律的運作軌跡，完全是演繹性質的。這是一門依然有待建立的科學；它的重要問題就是從單純或普遍的心理學規律中推演出必需的居中原則；在結合我們人類在宇宙中的普遍地位的情形下，透過心靈的普遍原則來決定什麼樣的實際或可能的諸種情形之結合，能夠促成或是阻止我們所感興趣的那些人類性格或本性的性質的產生。這樣一門科學將會是一種相應學科的基礎，即教育。的確，對後驗的證實必須與先驗推演同時進行。除非透過觀察，否則理論結論便不可信；觀察的結論也不可信，除非能夠將它們隸屬於理論，即透過從人類本性以及與某一理論得以應用的特定情形的諸條件的細緻分析中推演出它們，從而將之隸屬於這一理論。

第十二節 社會科學

接下來，在關於個體人的科學之後，就是關於社會中人的科學—關於人類群體集體行為和組成社會生活的各種現象。我們能夠使關於政治學和社會現象的研究科學化嗎？所有的社會現象都是人類本性的現象，由外在環境施加於人類群體而引發；因此，社會現象也必然遵循固定規律。在這裡，預見即便不是不可能的，也是十分困難的，因為資料不可計量並且永遠在變化不止，而原因的數量也是如此之巨大，以至於超出了我們有限的計算能力。有兩種對政府和社會進行哲學解釋的錯誤方法，排他性的實驗研究模式和受限制的幾何模式。當然，真正的方法是依照演繹法進行的，只不過是從很多的原始前提或公理出發，而不是像在幾何學中那樣，只有極少的幾條；它把每一個社會結果都看作是由一組多重原因所引發的，有時透過同一，有時則透過不同的心理動因或人類本性規律運作。關於社會現象的科學是演繹科學，但並非以幾何學為模型，而是以更為複雜的物理科學為範本。的確，很難計算出互相沖突的傾向的結果，這些傾向在數以千計的不同方向上發生作用，並在給定社會的給定時刻促成數以千計的不同變化。但我們的補救方法在於驗證：將我們的結論與實在的社會現象自身進行比照的過程，或是將結論融入到—已經完好建立的關於社會行為的—規律中的過程。

然而，社會學作為一種先驗演繹的體系，不可能是實證預見的科學，而只能是關於傾向的科學。因此，它的所有普遍命題都是假說性的：這些命題以某些假設性的情形為基礎，並指出一個給定的原因是如何在那些情形下發生作用的，設若在此情形中並沒有出現其他的因素。穆勒同時指出，不同種類的社會事實或社會存在，大體上說，都取決於不同種類的原因—比如，對財富的渴望—必須獨立地加以研究，它會給我們提供清晰且獨特的（雖然不是獨立的）社會學預見的分支或領域。比如，政治經濟（經濟學）研究那些制約各種活動的規律，假設說人類從事的唯一活動就是獲取或消費財富。如果追逐財富的慾望沒有受到其他任何慾望的牽絆，會出現什麼樣的行為？因此，每門獨立科學的結論事後都一定要由其他獨立科學所提供的改進意見來加以修正。

不存在孤立的行政科學，因為作為原因和結果的政治事件，與特定之人或特定時代的性質糅合在了一起。行政科學必須是總體的社會科學的組成部分。在這總體的社會科學中，不可能存在任何真正的科學品格，除非是透過逆向演繹法，它不去追問在某一確定的社會狀況中一個給定原因的結果是什麼，而是追問導致這些總體社會狀況的原因是什麼，凸顯這些社會狀況的現象是什麼。關鍵問題在於找到規律，依照這些規律，一種社會狀況產生相繼的另一社會狀況，並取代了前者的位置。這就開啟了人類和社會進步的問題。人類的性格和人類所處的外在環境都有了進步性的變化。如果明智地加以審視的話，歷史會證實社會的經驗規律。社會學必須透過演繹來確認這些規律，並且將之與人類本性的規律關聯起來，這些演繹證明它們是派生的規律，很自然地被期望是那些終極規律的結果。對於經驗規律的唯一的核實或矯正就是透過心理學和品格學規律來進行持續的驗證。經驗規律是同時並起和前後相繼的一致性，因此，我們就有了社會靜力學和社會動力學。社會動力學是在視社會為進步運動的狀態下對其進行的研究；社會靜力學是對一致的研究，也就是說，對當代社會現象相互的作用和反作用的研究，即研究現存的秩序。社會靜力學學科的一個主要問題是確定穩定的政治聯合體所必需的條件。穆勒自己為穩定的政治秩序蒐羅的條件有：教育體制，忠誠或忠貞的情感，還有相互之間的同情心。

有必要以動力學來補充關於社會現象的靜力學觀點，既要考慮到不同因素的前進變化，又要照顧到各自同時代的條件；因此，我們不僅在共時狀態之間，也在那些因素的共時變化之間，從經驗上得到了對應的規律。這個對應規律如果及時得到了先驗證實，就會成為人類和人類事務發展的真正科學的派生規律。歷史和人類本性的跡象已經提供了足夠多的證據，說明人類的預見能力，包括人類對自身及其所生活於其中的世界的普遍信念—無論這些信念是如何取得的—是社會進步的決定性因素。預見是社會進步的決定性原因；人類本性中所有其他的為進步作出貢獻的素質都有賴於它來獲取屬於自己的那份任務。在很大程度上，所有方面的人類進步的秩序均以人類思想信念的進步秩序為轉移，也就是說，取決於人類觀念的相繼轉化的規律。穆勒採納了我們今天所謂的對於歷史的意識形態主導性解釋。一種幾乎是與之並行的解釋，儘管可能更為極端，是由巴克爾（Thomas H。Buckle，1812年~1862年）提出的，他試圖在《英國文明史：1857年~1861年》一書中證明：進步純粹取決於思想。穆勒接著探討是否歷史進步規律作為經驗規律能夠首先從歷史中被確定下來，而後透過先驗演繹從人類本性的原則中把它轉化為科學定理。為了實現這一點，有必要把整個過去考慮在內，從有史記載的最早歷史直到當今時代值得記憶的現象。這是一項艱鉅的任務，但卻無法迴避。它已經成了具有科學精神的思想家的目標，即把理論與可得到的歷史事實結合起來。唯有如此，才有希望實現關於人類本性和人類社會的綜合科學的理想。

第十三節 倫理學

穆勒的倫理學基本上是追隨英國傳統的享樂主義學派，此學派最重要的代表有洛克、哈奇森、休謨和邊沁（J。Bentham，1748年~1832年）。穆勒將閱讀杜蒙的《立法論》—對邊沁主要思想的闡釋—視為自己生命的新紀元，是其思想歷程的一個轉折點。在《功利主義》一書中，他贊成邊沁的觀點，認為幸福，或者是最大多數人的最大福利，是至善（summum bonum）和道德準則。然而，他也在幾個關鍵點上與其導師存在分歧。在邊沁看來，快樂的價值是由其強度、持續時間、確定或不確定、鄰近或遙遠、豐富、純粹和範圍（受到影響的人數）等來衡量的。不存在質的區別；在其他條件相同的情況下，“圖釘不遜於詩歌”。然而穆勒卻教導說，快樂也有質的區別，那些與智慧的發揮相符合的快樂要高於、優於感官的快樂，並且那些經歷過兩種快樂的人更傾向於高階的快樂。“沒有哪個有思想的人會甘當愚蠢之徒；沒有哪個有教養的人會樂做愚昧之輩”；沒有哪個有情感或良知的人會同意自己成為自私或卑鄙的人。即便你信服傻瓜、白痴或惡棍的人生比你的運道獲得了更大的滿足，你也不會願意同他們交換命運。“做一個不滿足的人勝過做一頭滿足的豬；做一個不滿足的蘇格拉底勝過做一個滿足的蠢才。”傻子或豬可能不這麼想，那是因為“它們只能從它們的角度看問題”，也就是傻瓜和豬的角度。邊沁和穆勒都認可應該為最大多數人的最大利益而奮鬥；但邊沁以自利為基礎進行論證，而穆勒則把它建立在人類的社會情感之上，即與我們的同類聯合的渴望。他告訴我們，功利主義要求一個人在自我的幸福和他人的幸福之間做到嚴格的不偏不倚，就如同他是一個寬厚仁慈且無關利害的旁觀者。“耶穌在拿撒勒的金律中，我們讀到了功利倫理的完美精神。希望自己如何被別人對待，就以同樣的方式對待別人，還有愛鄰如愛己，它們構成了功利主義道德的完美理想。”實際上，最大幸福的原則僅僅是一個沒有合理內涵的語言形式，除非一個人的幸福—假設說程度相等，並且適當地考慮到了類別問題—與另一個人的幸福在重要性上精確對等；或許邊沁的名言，“人人平等，無人凌越”，可被看作是功利原則的解釋性註腳。

穆勒的功利主義也像他的很多其他理論一樣，在兩種對立的觀點之間搖擺；除了與享樂主義、自我主義和決定論相關的經驗主義聯想心理學外，我們也發現了朝著直覺主義、完美主義、利他主義和自由意志的傾斜。然而，就是這種理論上的不一致，讓它吸引了很多思想家的關注，並且其中還有很多反對學派也會贊成的內容。如T。H。格林指出的那樣，穆勒版本的功利主義在實踐中具有重大意義；它以批判和理智的態度來遵守傳統的道德教誨，而不是以那種盲目且不假思索的方式。最大多數人的最大幸福的理論有助於改善人的性格和行為。也有助於人們以一種有益於更大群體的方式來拓展他們的理想；這一理論已經做到了這一點，補充一下，這並不是因為它的享樂主義元素，而是因為它對功利主義的強調；因為，畢竟功利主義所指向的目標是要實現更好的社會生活，在那裡人人平等，無人凌越。尤其是，穆勒成為了英國自由主義的哲學代言人，並打了一場民主的思想戰爭。在他的《論自由》和《女性的屈從》中，他堅持個人最大限度的可能的權利，因為他認為社會的福利與個人的福利是不可避免地聯絡在一起的。他指出了“對於個人和社會而言，存在大量的不同型別的性格的重要性，以及給予人性以充分自由的重要性，以便它能在不計其數的、乃至相互衝突的方向上得以拓展”，並且，他將對女性的壓制看作巨大的損失，其對社會的損失遠甚於對女性自身的損失。在他的《政治經濟學》初版時，他尚且讚賞經濟個人主義，但不久他“終極進步的理想就超越了民主”，這使他接近了社會主義。

一方面，我們以極大的精力譴責社會施加於個人的暴政，而這在社會主義制度中也時有發生，然而我們依然渴望未來的社會不再會分裂為閒散者和勞苦人這兩類；那時，不勞者無食的規則將不僅僅適用於貧苦者，而是不偏不倚地應用到所有人身上；那時，勞動成果的分配也不像今天這樣在很大程度上取決於出生的偶然，而是一致贊成應該按照公認的公平原則；那時，人們竭盡全力謀求福利，不是為了獨屬於自己的福利，而是要與生活於其中的社會共同分享—這將不再是不可能的，也不會被看作是不可能的。我們認為未來的社會問題是如何將個人行為的最大自由度與地球上原材料的共同佔有權結合起來，與所有人在聯合勞動的福利中的平等享有權結合起來。

穆勒對人類本性的可能性具有堅定的信心。“教育、習慣和情操培養能夠使一個普通人為他的國家耕作或紡織，就像可以輕而易舉地使他為國家而戰鬥一樣。”