圖騰信仰：個體與社會連線的方式——讀《宗教生活的基本形式》

基本形式什麼意思

席婷婷

涂爾幹作為社會唯實論的代表， 主張社會是真實性的實體， 社會塑造個人， 超出個人， 並且獨立於個人。宗教在連線個人與社會中起到了重要的作用， 宗教作為一種制度， 具有真實性、實在性。因為人類制度是絕不能建立在謬誤和謊言的基礎之上的［1］2。涂爾幹在《宗教生活的基本形式》中， 將圖騰作為一種原始宗教形式來分析。在科學真理的鏈條中， 最初的環節始終居於支配地位［1］4。原始宗教的構成要素相對簡單， 可以幫助我們理解宗教的演變歷程。在一般人看來， 宗教或多或少是屬於意識形態的虛幻形式。而涂爾幹力圖向世人證明的是， 宗教明顯是社會性的。宗教表現是表達集體實在的集體表現；儀式是在集合群體之中產生的行為方式， 它們必定要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀態［1］11。

一、宗教的真實面目

宗教是神話、教義、儀式和儀典所組成的或多或少有些複雜的體系［1］41。信仰和儀式是宗教的兩個基本範疇。信仰屬於思想層面， 儀式則屬於行為層面。宗教信仰有一個普遍的預設， 即把世界一分為二， 亦即神聖與凡俗的對立。神聖事物在有的社會里其尊嚴與力量高於凡俗事物， 人類從屬於神聖事物， 但不能僅憑神聖事物與凡俗事物的等級高低與附屬依賴關係來區別二者的特徵。另有其他一些社會現象之間也是等級高低、附屬依賴關係， 卻並不具神聖與凡俗的區別。比如， 奴隸隸屬於主人、臣民等級低於國王、士兵受將帥領導等等。還有另外一種情況， 有些神聖事物對人類來說並非高高在上， 二者關係比較隨意。比如隨身帶的護身符。任何事物都可以被賦予神聖性， 當人們根據事物的某種特性人為地賦予其神聖性時， 就產生了宗教信仰。比如， 作彌撒的酒和麵包其實就是普通的飲品和食物， 但它們可以被人為地神化到這樣的地步：前者是耶穌的血， 後者是耶穌的肉［2］。而且， 即使是對神來說， 人類也不總是處在卑微的地位。人神之間有“互惠”的關係， 人們對神的敬畏、對神的祭祀， 在很多情況下， 是有著自己的目的的， 比如為了贖罪或者祈求風調雨順。在莫斯給我們展現的古代社會中， 禮物交換被視為一種宗教生活的基本形式。禮物交換與禮物之靈密不可分， 受禮物之靈的驅使、引導， 人們之間履行著送禮、收禮、回禮的義務。由此可以看出， 人對神是有一定要求的， 並不全然處在卑微的地位。從某種意義上， 可以將宗教解讀為一種理性行為。

神聖與凡俗不僅對立， 而且二者這種對立所體現的異質性是絕對的。無論何時何地， 神聖事物與凡俗事物都被人們看作是互不相關的兩大類別， 就好比迥然不同的兩個世界［1］45。但是， 這種絕對並不意味著二者之間無法轉換。比如很多民族都有成年禮的儀式， 這種宗教儀式的功能就是將一個人從一種狀態轉換到另外一種狀態， 實現了凡俗向神聖的過渡。可以說， 宗教作為一個整體， 是由界限分明、相對獨立又可相互轉換的若干部分構成的。

涂爾幹將宗教定義為：由與既與眾不同、又不可冒犯的神聖事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系， 這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為“教會”的道德共同體之內［1］54。

關於宗教的起源， 有兩種截然不同的看法。一種是自然崇拜， 崇拜物件是自然現象或者是大地上的各類事物。如星辰、天空、河流、雷雨、風、動物、植物等。另一種是崇拜精靈、靈魂、魔鬼以及神等精神存在， 它們是與人一樣的能動者， 有著人類所不具備的力量以及非同尋常的特質， 這種宗教崇拜就是泛靈論。

然而， 無論是泛靈論還是自然崇拜， 都將宗教視為一種虛幻、臆想的產物， 都沒有找到宗教真實的起源。涂爾幹跳出自然崇拜與泛靈論之爭， 提出圖騰膜拜才是宗教真正的起源， 並透過對澳洲社會的研究展現了圖騰制度的狀貌。

二、圖騰是連線個人與社會的紐帶

氏族是澳洲部落中集體生活的基本單位。每個氏族都有自己獨特的圖騰。

（一） 圖騰生物與圖騰符號

圖騰在原始人的生活中有著重要的地位， 不僅可以在他們的房屋上、武器上、日用品上看到圖騰圖案， 而且在人們的身體上也可以看到， 圖騰甚至是原始人身體的一部分。在中澳洲的阿蘭達部落中， 有一種特殊的法器“儲靈珈”。“儲靈珈”可以是一小塊木頭， 也可以是磨光的小塊石頭， 形狀各異， 用於宗教儀式， 是典型的聖物之一。每個阿蘭達人都有一個“儲靈珈之名”， 神聖且神秘， 不能向外人透露。作為聖物， “儲靈珈”被人們存放在某個隱蔽的、特殊的地方。神聖性、傳染性的特點使得“儲靈珈”所在的地方也有了神聖性， 女性和沒有接受過成年禮的少年不能靠近。“儲靈珈”抽象意義上的功能體現在將神聖與凡俗隔離開來， 二者之間因距離產生了宗教的情感。“儲靈珈”顯性的功能體現在它的治病的力量， 傷口與“儲靈珈”接觸後就能癒合， 能保證圖騰物種的繁衍能力正常， 還能給人以力量、勇氣和毅力。除了有益於個人， “儲靈珈”與氏族社會的命運也是緊密相連的。遺失“儲靈珈”是一場災難， 是群體所能遭受的最大不幸［1］148。

“儲靈珈”就其本身而言， 只是一個普通的物件， 之所以具有神聖性是因為它上邊的圖騰符號。宗教儀式中人們關注的是圖騰這一符號。圖騰形象大部分是動物或植物。既然圖騰符號具有神聖性， 那麼符號所表現的圖騰生物也應該有同樣的屬性。圖騰生物的神聖性主要體現在人們的一些行為禁忌中， 包括對圖騰生物的食用禁忌、宰殺禁忌等。食用禁忌體現在， 它們不能被當做日常食品食用， 觸犯這一規定的人會大禍臨頭， 人們相信對圖騰生物的褻瀆會帶來死亡。但是， 這種禁忌也會調適。比如， 在一些允許吃圖騰生物的部落中， 每次也只能吃少量；圖騰生物身上的一些特殊部位， 如卵和脂肪， 其禁忌仍存在。飲食禁忌還往往伴隨著宰殺禁忌， 在一些特殊的情況下可以宰殺圖騰動物， 但仍被視為一種違反規定的行為。對圖騰生物本身的禁忌， 似乎並沒有更多的內容了， 而人們對圖騰符號則有著更多、更嚴格的禁忌。人們對圖騰符號懷有敬意、尊崇之情。女人和兒童不能接觸“儲靈珈”， 即使允許他們看一眼也要保持一段距離， 而對圖騰生物則沒有這種禁忌。“儲靈珈”被放在一個神秘的地方， 與凡俗生活隔離開來， 圖騰符號代表的動物、植物則與人們生活在同一個凡俗世界中。因此， 涂爾幹認為， 圖騰符號比符號代表的生物本身更加神聖。不僅圖騰生物有神聖性， 人本身也有神聖性。人有一種雙重本性的存在， 一個是人， 一個是動物。為了將人和動物連線起來， 人們發明了神話， 神話創造了圖騰動物和氏族成員之間的親緣關係。

（二） 集體圖騰與個體圖騰

我們在談到圖騰的時候， 很自然指的是氏族集體的圖騰， 個人只是作為集體的一員。但是， 任何宗教都是由個體信仰構成的， 除了佔據首要地位的非人格的和集體的圖騰以外， 還有專門屬於每個個體的圖騰， 這個圖騰表達了他的人格， 他完全以私人的方式對其進行膜拜［1］200。

在某些澳洲部落中， 每個個體都與特定的事物， 通常是動物， 保持著聯絡， 如同氏族和圖騰之間的關係一樣。個體以這個動物來命名， 這個名字是在宗教儀式上授予的， 神聖性賦予其中， 所以在日常的凡俗生活中不能隨便說出來。個體與這個動物之間有著密切的關係。動物的一些特點， 人也一樣有。涂爾幹以鷹舉例， 以鷹為標記的人， 會和鷹一樣有高瞻遠矚的特點， 如果他的動物受到了藐視， 這個人也同樣受到了輕視。二者之間如此親密的關係， 會使人在特定的環境中把自己當成動物本身。這種動物就是個體圖騰。個體圖騰是人的庇護者和朋友， 人在困境中的時候， 個體圖騰能夠將神奇的力量傳遞給人， 以抵禦危險。嚴格來講， 原始人是將某個特定的動物當作個體圖騰的， 這與氏族將一個物種作為圖騰是有差別的， 這是二者的不同之一。但是， 原始人尚不能將一個個體和它所屬的物種明確區分開來， 而很容易將對某個動物的情感擴散到整個物種上來。二者的差異還體現在獲取的方式不同。集體圖騰對個體來說是與生俱來、世代相傳的， 個體無法作用其中。個體圖騰則是後天獲得的， 需要透過儀式獲取。參加北美印第安成人禮的少年， 要經受甚至有些殘酷的儀式， 直到神情恍惚， 產生幻想和夢境。在這種狀態中， 他相信自己看到了一個動物， 這便是他的守護者。不過， 個體圖騰並不是強制性的， 澳洲不少部落並沒有個體圖騰信仰， 有個體圖騰的地方也是自願選擇的。雖然如此， 個體圖騰仍有很強的力量， 有時甚至超過氏族圖騰。個體圖騰源於集體圖騰， 也就是說， 先有集體圖騰， 後有個體圖騰。圖騰信仰將個體與社會緊密連線起來。

（三） 圖騰信仰與禮物交換是個體與社會連線的表現形式

圖騰信仰不是關於動物、人或者影象的宗教， 而是關於一種匿名的非人格的力的宗教［1］253。所謂宗教問題， 就在於研究這些力是從何處來以及由何造就的［3］。這種力具有雙重屬性：物質屬性和道德屬性。如果一個人沒有按照儀式的正常方式接觸了這些力， 他就會遭到力的反擊， 會因此生病甚至死亡。人們之所以信仰圖騰並不僅僅是因為畏懼這些力， 還在於這些力對人有一種道德約束。對圖騰的膜拜如同服從命令， 履行義務。信仰同一圖騰的人相互之間負有互相幫助的義務， 這些義務將人們連線起來， 確立了親緣關係。

涂爾幹認為， 圖騰信仰最核心的表現方式是集體歡騰。澳洲社會的生活分為兩個階段。在某一段時間裡， 人們彼此分散到各個地方， 各自採集食物。分散狀態結束後， 人們聚集起來， 時間達幾天甚至幾個月之久。在集中的階段， 人們一般要舉行一些宗教儀式， 我們稱之為集體歡騰。這兩個階段的生活狀態是截然不同的， 在前一個階段， 人們分散行動， 主要的目的就是採集食物， 滿足生理上最基本的需求， 一般比較乏味。社會的分散狀態使社會生活單調、萎靡而且沉悶［1］286。集體歡騰階段， 人們的生活狀態有了從靜到動的變化。這個時期人們更多的是經歷一種精神生活。準確來講， 是一種不受自己理性和意志控制的精神狀態， 或者狂歡， 或者尖叫、哭嚎， 甚至傷害自己的身體。人們聚集起來的這種集體狀態， 似乎是一劑興奮劑， 人們可以充分、無約束地表達任何情感， 不僅表達自己的情感， 也迴應他人的行為， 實現人與人之間的情感互動。這種看似雜亂無章的情感爆發， 其實有序可循。集體情感在協調合作中締結， 人們用來表達情感的肢體動作和聲音漸漸變得有節奏、有規律， 進而形成了舞蹈和歌唱的儀式性行為。形式上的秩序並不能阻擋歡騰釋放出的激情， 它們遠遠偏離了平時的生活狀態。在集體歡騰中， 還容易發生一些超越道德常規的行為， 如男人相互交換妻子甚至亂倫， 這種平常要遭到憎惡和嚴厲懲罰的行為， 此時卻可以公開進行並且不受處罰［1］287。集體歡騰中產生的亢奮， 使人們無法控制自己的理性與意志， 似乎有一種力量在支配自己。加之集體歡騰中人們身體的外在表現也與平時不同， 如佩戴一些有象徵意義的裝飾， 在身體上塗上色彩， 戴上面具等， 使人們感受到了另外一個自己， 肢體、語言上也表現得與往常不同。一切都好像進入到了另外一個世界， 一個與日常生活迥異的世界。日常的世界就是凡俗的世界， 與日常世界迥異的世界即是神聖世界。集體歡騰將分散的個體集中起來， 過上一段時間的集體生活， 形成一個暫時的公共社會， 在空間、信仰與儀式上實現了個體與社會的連線。

宗教力在一些民族中表現為 “曼納” （即“mana”， 可以理解為禮物之靈， 指人們送出的禮物具有某種超自然的靈性） 。莫斯提到， 在古式社會的禮物交換現象中就有“曼納”的現象。古代社會中人們遵循著一種送禮、收禮、回禮的禮節。有些時候， 禮物交換與集體歡騰甚至可能融為一體， 誇富宴就是這樣的典型［3］。誇富宴是一種總體呈獻體系， 透過將財產作為禮物流動的形式， 確定與加強個體在社會中的等級地位。誇富宴的本質在於給予， 其作用在於建構與固化社會結構。透過分發甚至揮霍財富， 部落首領獲得了他人的認可。首領違反或不遵循禮物交換的義務就會喪失地位。普通人之間也受給予義務的制約， 如果不能順暢進行禮物交換的活動， 就會被排斥到主流社會之外， 被邊緣化， 個人與社會就會出現斷裂。人們應該歡迎儘可能多的人來參加誇富宴， 此處的“多”是指能來和願意來的人都應邀請。個人與個人的聯絡因此進一步加強。接受禮物也是一種義務， 拒絕禮物並不會被視為一種對贈禮者的好意。在西北美洲的古代社會中， 拒絕接受禮物是對自身不利的行為， 它表明一個人不願意進行回報， 拒絕本身就已經表明其等級地位的喪失。回報是禮物交換中重要的一步， “給予、接受、回報”形成了一個完整的禮物迴圈與流動鏈條。禮物交換構成的社會， 是關係的、內在的、連續的、切近的［3］。其實， 禮物交換也是宗教生活的一種基本形式， 同樣扮演著將個體與社會連線起來的角色， 與涂爾幹認為的圖騰信仰是宗教生活的基本形式並不衝突。圖騰信仰與禮物交換正是宗教將世界劃分成神聖與凡俗的體現， 圖騰信仰屬於神聖世界， 而禮物交換則更多發生在凡俗生活中。

圖騰信仰作為宗教的一種原始形式， 將世界區分為神聖與凡俗兩個截然對立的狀態。圖騰信仰最為重要的表現形式是集體歡騰， 在集體歡騰中人們暫時脫離世俗生活， 進入神聖世界， 表現著另一個自我與集體意識， 透過誇張的肢體動作與語言， 在不斷重複中實踐著宗教膜拜。集體歡騰之外的世俗生活則透過圖騰標記實現了宗教情感的連續性， 使人們感受到宗教的力量、社會的力量。個體與社會在圖騰信仰中得以連線。在神聖世界的圖騰信仰與凡俗生活的禮物交換共同作用下， 社會整合的力量發揮出來， 使社會秩序的建立成為可能。社會秩序的良性執行本身就是個人與社會連線的最重要的體現。

參考文獻

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愛彌爾·涂爾幹。宗教生活的基本形式［M］。渠東， 汲喆， 譯。上海：上海人民出版社， 2006。

[2]

周曉虹。西方社會學歷史與體系：第一卷［M］。上海：上海人民出版社， 2002：264。

[3]

汲喆。禮物交換作為宗教生活的基本形式［J］。社會學研究， 2009 （3） ：1-26。