尋找學術生活的平衡感｜專訪何懷宏

2020年，由喬治·弗洛伊德之死引發的抗議運動成為全球文化與政治的大事件。這一運動從最初集中針對反種族歧視話題始，逐漸擴充套件延伸至針對西方社會經濟、政治、文化等諸多方面問題的反思。這一事件持續引發著迴響：其後，《亂世佳人》等經典影視因其暗含的種族主義元素被要求下架、斯蒂芬·平克等學者的作品因存在為系統性社會偏見“背書”的嫌疑遭遇指控……當年7月，兩封分別簽署於哈潑斯雜誌和“The Objective”網站（暫譯“客觀網”）的公開信隔空對峙，將潛藏在當下社會思潮底層的身份政治、“取消文化”問題擺上檯面。

作為哈潑斯雜誌《論公正和公開辯論》公開信的簽署人之一，美國著名學者弗朗西斯·福山曾專門就身份政治的問題寫過專著（也已於去年推出中文版）。在該書中，福山指出了現代社會身份政治問題背後更為廣闊的思想背景。福山認為身份政治的狂熱很難消除，因為它源於人類尋求“平等”的“激情”，而激情，則是人的靈魂中渴望承認的那個部分。隨著“人擁有一個應被外在社會尊重的內在自我”這一觀念的逐步崛起，身份政治也尤其成為現代社會突出的現象。福山也不無擔憂地表示，當下愈演愈烈的身份政治運動可能不僅起不到推動社會平等與團結的初衷，相反可能撕裂社會，因為“對平等承認的渴求，很容易滑向要求承認其所屬群體高人一等的渴求”。

儘管不同學者思考的具體路徑不同，但福山的這種擔憂非常典型，可能也存在於不同國家的很多學者心中。何懷宏是國內著名的倫理學學者，也是羅爾斯《正義論》的主要譯者之一。在他看來，儘管身份政治的訴求對於社會不公正起到了一定的矯正作用，但當下美國的“身份政治熱”無疑存在“過度”的風險。他還認為，因弗洛伊德之死引爆的“Black Lives Matter”（黑人的命也重要）運動成為一個反觀羅爾斯正義理論侷限性的契機：即在羅爾斯經典的正義兩原則之間，是否存在某種“經濟平等”與“儲存生命”的矛盾？

何懷宏，1954年生，北京大學哲學系教授。出版有《良心論》《世襲社會》《選舉社會》《道德·上帝與人》等學術著作，譯有《正義論》（合譯）《沉思錄》《道德箴言錄》等經典作品。

對“度”的敏感，可以說貫穿著何懷宏至今的學術思考歷程，也是他考慮問題的特點。十年前，有感於“小悅悅事件”等一系列中國社會發生的道德悲劇，他寫了引起讀者廣泛反響的《新綱常》，呼籲在現代化轉型中的中國社會建立一種適宜於最大多數人的“底線倫理”，它意在區別於傳統等級制社會下要求聖人、精英的某種道德高標，力圖成為社會不同群體的道德共識。何懷宏試圖構建這種底線倫理的理論嘗試，依賴於傳統向現代的觀念轉化，也需要在西學與中學間博採眾長、求取平衡。用他自己的話說，在西學和中學之間“反反覆覆”，“對於平衡我的思想，非常有幫助”。

何懷宏並不是那種只關心象牙塔內學問的學者，不過，他也稱自己“並不好參與社會辯論”，同樣也是在社會的介入者和觀察者之間把握著“度”，尋找著平衡。過去他用自己的學思介入的社會問題有關底線倫理，近些年則是人人都很關心的未來技術，例如人工智慧，在2020年出版的《人類還有未來嗎》一書中，他從哲學的角度提出了對超級人工智慧的憂思，以及他初步替人類設想的一些預防措施。

對於何懷宏來說，不要過度的這個“度”是什麼？在今年出版的新著《文明的兩端》裡，何懷宏試圖給出一種解答——是一種“人性的限度”，文明的發展除了追求進步，還應力圖使其位於人性的範圍之內。何懷宏認為，類似“黑人的命也重要”事件背後更值得擔憂的，是隨著人類控制外物能力的不斷提高，人類追求物質完善的慾望已經成為文明進步的某種單向度的標準。這種單向度的進步話語過於高估人的可完善性，也忽視了人性的許多弱點和限制。

這看起來並非太新鮮的態度，甚至顯得“沒有態度”，還有些人文學者經常被批評的“保守”。但在一個被稱作“後真相時代”的當下，“溫和的堅持”反而是稀缺的。近期，我們就此書和何懷宏做了一次專訪，和他談了談自己近些年的一些思考。聊天時，他最喜歡用的口頭語，還是“我還要想想”，和他此前接受採訪時也十分相似。

在《文明的兩端》裡，除了相對全面、公允地評價前輩的思想家，何懷宏似乎也無意給出太鮮明的支援或反對，以及對有關文明發展的預測——或許，面對一個日益複雜的世界，這樣的預測越來越成為一種超越人性的不切實際的嘗試。在後記裡，他寫下這麼一句話：“本書無意建構理論體系，只是敘述一些事實，提出一些問題”。

《文明的兩端》，何懷宏 著，廣西師範大學出版社·一頁folio，2022年6月。

現代社會的許多問題，

源於人們對人性期待過高

新京報：《文明的兩端》這本書主要考察了文明的“兩端”，而對中間發展過程並未做整體的論述，特別注意“兩端”的用意為何？讀下來，本書比較類似你思想的一個總結，之前你曾陸續出過不少有反響的作品，比如《良心論》《新綱常》等，也翻譯過羅爾斯、諾齊克等人的書。總體來看，這本書和這些前面的作品、譯作有何關係？

何懷宏：

“兩端”是指文明誕生的一端、現代文明的一端。前端基本框定文明的大致格局，後端驚現巨大的成果和危機。我們可以欣賞文明之光，但也要警惕文明之殤。我們要努力讓人類享其文明的“天年”。根據科學家的估計，即便是作為哺乳動物的一種，這個“天年”大概也有數百萬年，而適合此類動物生存的地球環境更可以持續十億年，何況人類還有文明，技術上還有可能讓人類文明存續更久。但問題也就在這裡，技術是一把雙刃劍。如果我們的精神和道德能力不夠，不能約束自己的行為的話，它本身也可能帶來巨大的威脅和災難。

我覺得這本書也不能說是總結，應該還是在路上，後面我還會做一些研究，比如我在書的結語裡提到的，文明應該在人性的範圍內。這本書之後，我會著力去研究和總結人性的問題，尤其是“人性論”的基礎。這個比較像是康德當時的一個思想進路，他在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》裡討論人可以知道什麼、可以希望什麼、可以做什麼這些根本性的命題，但後來在《邏輯學講義》裡，他還是回到了一個更為優先的問題：人是什麼？其實最底層的問題會是人性的問題，這是很多大問題的基礎。我希望發現一些“被掩蓋”甚至“被掩埋”的思想者。

以康德為故事主線的《伊曼努爾·康德最後的日子》（Les derniers jours d‘Emmanuel Kant，1996）劇照。

這本書和前面我的著作比較，應該說問題意識還是連貫的，甚至思想傾向也是比較一貫的。但以前是比較立足於中國傳統和現代的關係，是關注道德和政治的領域，最近十年我可能轉向了更關心整個人類的精神文化和文明的歷史。我對當代精神文化的判斷是它總體上趨於衰落，遭遇了嚴重的挑戰和危機，這些挑戰甚至可能威脅到文明乃至人類的存續，而不只是精神文化的衰落。這些都讓我覺得有寫這本書的必要。

新京報：你這裡提到的“人性的限制”，在書裡也反覆被提及。你多次提到“人性的限制”。所謂“文明應在人性的限度之內”，這種論述可以說在很多學者那裡都能看到蹤跡。談及“人性”，他們常常從社會學、心理學的意義出發，那麼你在此談論的“人性的限制”主要包括哪些方面？

何懷宏：

傳統社會的各種政治經濟安排常常被認為比較落後，但其實他們的很多看法還是比較貼近人性的。我覺得談論人性要有一個“相對”的語境，有時候我們要鼓勵人，但在當代尤其需要討論有關人性的限制問題，主要是因為近代以來，人們信心滿滿，抱負很高，在科學技術方面，對改造社會和人的不斷完善有極高的期許。這點其實在啟蒙時期的思想家那裡就已經看得比較明顯。至少是一部分啟蒙運動的倡導者，他們似乎認為只要理性的光明能照到每個人內心的角落，那麼人間就可以建立起水晶宮一般輝煌的事業，可以達至完美的社會。20世紀之後，我們都知道這種幻夢破滅了。但很多人可能還是覺得，幻夢的破滅是因為我們的進步還不夠徹底，進步的方向是沒錯的。但他們可能沒有意識到，很多問題恰恰是因為我們對人性期待過高，並且按照這種期待去推進一種單向度的進步導致的。

現代性的問題難以透過現代化本身來解決。我們曾經篤信隨著物質、科技的繁榮，人類的道德也能隨著一併完善，但今天看來似乎也並不如此。物質足夠後，我們還會去追求更多的物質，難以發生向精神和道德的轉向，似乎多少都不算“夠”。此外，今天我們的世界似乎並沒有逐漸朝著一個更團結的方向走，而是變得更分裂，人們的精神世界也變得更焦慮，一些智慧技術的威脅也在隱隱出現，這種單向度的進步越來越值得我們反思。

對人性的認識深入一些後，

發現人可能不那麼容易改變

新京報：這個回答讓我想起你在《文明的兩端》最後的章節部分，花很大的筆墨討論了柏克、索維爾等廣義範疇下的“保守主義者”。你會認為自己的思想比較偏向保守主義這一端嗎？之前有學者在參加一個節目的時候說了一個很有意思的觀點，他覺得自己早年一直自我認同是一個進步主義者，這幾年卻覺得自己一下成了保守派。你自己有這個感覺嗎？

何懷宏：

我覺得我自己倒沒有感到一種變化，可能我在學術這方面一直是追求一種平衡或者說中道。但你說的這個現象是值得思考的。美國的自由派實際上是不斷進步派，羅斯福時代用了“自由派”這個詞來指稱。美國的這種進步主義致力於不斷推動進步，但還是像我們剛剛說的，比較單向度，所以自然而然地，以前即便是中間偏進步的人，突然就會發現自己落後了。馬斯克最近說，他自己一直以為是個中間偏左的，投民主黨的票，後來發現這些年自己被放到偏右那一端去了。當然，他是一個技術的“鋼鐵俠”，並不是一個政治領域裡深思熟慮的研究者。

但這也不是說當下西方世界的主流觀念就是“激進”的，我覺得“激進”這個詞一定還是涉及暴力。目前這種不斷進步的要求主要還是非暴力的，但會非常鮮明地體現在輿論、教育、文化這些領域，也會構成一種相當大的壓力。

新京報：你年輕的時候做學問，也和現在這個年紀持一樣的態度嗎？

何懷宏：

年輕的時候當然也有過很浪漫、很憧憬的時候，但那的確是很年輕的時候，是在接觸底層之前的中學時代。後來走向學術，總體上我的思想基調一直都是追求平衡、溫和、中道的。包括我自己的早些年做的比較多的翻譯，我翻譯了自由主義的左翼羅爾斯，也翻譯了自由主義的右翼諾齊克，翻譯了專心注意善好的《沉思錄》，也翻譯了拉羅什福科的揭示不道德動機的《道德箴言錄》。我想這個可能和後來的長期底層生活相關，當你對人性的認識深入一些後，就會發現人可能不那麼容易改變。

新京報：這在當時是一種翻譯上的自覺嗎？還是說當時你並沒有想著要做一個平衡的引介，僅僅只是出於興趣？

何懷宏：

當時並沒有這麼有意想過，恰巧就是這些看起來思想氣質並不相同的著作都能吸引我，當時我對它們都有非常強烈的興趣。但是現在回過頭去看，發現整個翻譯的過程自然地體現了這種平衡感。

羅爾斯的正義觀沒有給予“生命”足夠地位

新京報：你翻譯了可能是國內讀者最多的一個《正義論》譯本，能不能談談你最初對翻譯羅爾斯作品的興趣是什麼？我想這裡面可能不完全是學術的因素，也有迴應中國現實的考量，因為你在一篇文章中談到過，在中國語境下，羅爾斯的兩個正義原則——信仰、良心、政治權利的平等和實質性機會與物質利益上的平等——優先需要解決第一個原則的問題。

何懷宏：

我覺得首先是羅爾斯強調製度的正義，而非個人的正義。我覺得這點是中國傳統思想裡考慮得不太夠的。中國傳統的政治思想很強調內聖而非外王，或者說談起正義主要就認為它是一個個人德性的問題。但羅爾斯的理論視域就很關注基本結構、制度的正義，這在當時很吸引我。承接我們前面的話題，今天看來羅爾斯的很多學生弟子依然也會覺得他有些地方顯得不夠進步，尤其在國際事務、身份政治這些方面。當然，他在差別原則、福利國家這個層面是發了先聲，應該說是走在了時代潮流的前面。

我對羅爾斯的態度也慢慢有一些變化。比如我覺得他的兩個正義原則裡並沒有給予“生命”優先的、獨立的地位。當然，他可能會覺得生命原則已經包含在這兩個原則裡面了。但我認為如果不把生命原則單獨提出來，有時候是會有問題的——比如經濟平等與自由原則和生命原則可能會衝突。當它們衝突的時候，一種價值的排序就很重要：生命是不是應該被看作最優先？

新京報：在很多評論家眼中，似乎你說的這兩者是緊密聯絡在一起的。

何懷宏：

是有聯絡，但其中可能需要區分重要性和緊迫性。首要的是生命不會被剝奪和侵害，這是社會第一需要考慮的，其次是生命的維繫和供養，它涉及經濟物質的生活條件。這些都是生命原則的題中應有之義。儘管現在物質發達了，但我們還是應該首先注重保障每個人都具備一種基本的生活條件，但至於說每個人都應該過一種“均富”的生活，這屬於福利平等原則，它應該居於生命和自由原則之後。我們今天理解的平等很多是福利平等、經濟平等，但首要的還應該是生命的平等。

新京報：有沒有可能這個所謂底線的原則也是可變的，比如“承認”、“尊嚴”這些原本被視為“高”的要求，但如今可能會被認為也是一些最基本的訴求。也就是說，人性的限度是否僅僅要劃定在生命這一端？

何懷宏：

“承認”、“尊嚴”這裡也有一個“度”的問題。可能進步派會覺得社會已經滿足了對生命的保障，我們應該要不斷提升進步的要求了，我持保留意見。現在美國的一些趨勢是把這個事弄到了比較極端的地步，甚至只要一個群體感覺到不快和壓抑，就擁有正當的理由去強迫和要求別人讓他感覺舒服。在這點上，如果“無度”地要求承認，也和物慾一樣是個“無底洞”。有一本譯著叫《嬌慣的心靈》，其實它想講的在本質上就是這個問題。現在有些人因為信奉各種各樣的“身份政治”變得越來越嬌氣。

《嬌慣的心靈》，［美］ 格雷格·盧金諾夫、［美］ 喬納森·海特 著，田雷、蘇心 譯，生活·讀書·新知三聯書店·雅理，2020年7月。

又要談到人性了。人性當中本身就有一些爭鬥的天性，也有一種難以根除的“鄙視鏈”意識——人總會看重一些人，看輕一些人。只要在一定的限度內，我覺得我們應該能理解。但如果說要完全消除這種意識，我認為這是反人性的，不僅不可能，而且會導致更為荒誕的現實。

新京報：所以你也不太支援某種“補償性”的正義觀念？因為你談到的身份政治，其實很大一部分訴求也基於此。

何懷宏：

至少我覺得這種觀念還是有很大的問題，一個根本的問題是：你應該追溯到哪個環節為止？是100年-200年前，還是更早以前？這個就很像現在很多國家歷史邊界的糾紛，往前追溯，是誰受損誰得利，常常是一筆糊塗賬。這還是回到了我們前面談到的一個關於“進步”的神話，似乎我們不“足夠”進步我們就是不對的。我一直認為進步永遠是一個朝著多個方向的事情，中間會有迂迴和調整，另外還有人類的豐富多樣性。所有的訴求都應該包含在一個合理的限度內。很多事情我們也應該學會具體問題具體來看，而不是粗暴地應用一些原則。包括一些身份政治的話語，我也不是都反對，我覺得很多也是在尊重生命、他人基本權益的前提下改善了不平等的現狀，改善了氣氛。

單向度的進步，終究會碰上人性的硬牆

新京報：其實在《文明的兩端》的下篇，你討論的很多問題都與之相關。按照福山所言，身份政治來源於人類平等的激情，而這種激情又極易轉化為“優越”的激情。看起來這種追求是很難逆轉的。你認為這種對“進步”的過度追求是可逆的嗎？已經出現分裂的共識有彌合的空間嗎？

何懷宏：

西方當下的身份政治確實有造成越來越多的分離、撕裂的風險。如果進步派用一種很激烈的訴求來“求異”，勢必讓某些右派也用同樣激烈、甚至更為激烈的方式來反抗和抵制，這樣就會導致觀念、社會衝突的極化，社會很難形成共識，甚至可能出現大規模的暴力。共識應該建立在一種公民政治基礎上，或者說是建立在一種對普遍人性的認識和人格平等、人道主義的原則基礎上。我不知道後面會怎麼發展，但我感覺這種單向度的進步訴求終究會碰上人性的硬牆。一些“進步”的話語最終可能在現實中呈現為空談高調，還有一部分人希望努力迎合，但其實內心並不認同，就可能催生大量的偽善。

新京報：在討論查爾斯·泰勒的章節你提到了有關“承認”的問題，這個問題其實也是很多身份政治訴求的核心。你指出，承認的內涵本身需要釐清，即它是一種“正名”還是要求一種名聲，以及，它是否可能演變為一種強制性的身份政治，這裡面都有一個“度”的問題。可是這個“度”從來難以自然形成，你覺得這個“度”有哪些具體的生成路徑？

何懷宏：

泰勒是提供了身份政治的思想資源的。要求“承認”首先是包含了要求正名或者說好名聲的。但也有一些人希望在這個運動中成為風雲人物。你會發現，在許多成功的運動中，最後其實都是這個群體中的少數“精英”（他們當然自己不承認是“精英”）出名和獲益，而這個群體本身的狀況並沒有得到實質上的改善。

新京報：2016年桑德爾在中國有一次訪問，和研究中國哲學的一些學者一起討論。他當時覺得中國哲學對他的思想很有幫助。比如中國講“和諧”、“友愛”，這種美德可能要高於羅爾斯所講的“正義”。我看《文明的兩端》的時候，覺得你對羅爾斯侷限性的批評和桑德爾的這個看法有些相似，不知道你自己怎麼看？

何懷宏：

部分相似，但也有許多不同。我覺得強調社會中各個社群之間的和諧，而不是為了某種進步的訴求相互爭鬥，這些基本立場我無疑是贊同的。但是這裡面還是有不少問題值得思考，比如，強調社群內部的和諧認同，有時候就會和別的群體產生矛盾，所以也有個限度問題。還比如，每個個人在一些基本訴求上可能相同，但對於一些更高階的價值觀，可能有諸多分歧。僅僅強調社群的和諧是難以滿足個人豐富的價值追求或者說幸福的。現代社會越來越多的人不願把自己固定在某一個群體裡，他渴望流動，不想和任何群體牢固地捆在一起，認為人首先是他自己。而往往這種獨特性也成就了個體的卓越，推動著社會的進步。如果一味強調群體，就會面臨我書裡提到的平等和卓越的難題：沒有脫穎而出的個人，社會也無法進步。

“我自己還是更像一個傳統的中國讀書人”

電影《孔子》（2010）劇照。

新京報：近些年你曾在接受採訪時表示，自己更像是一個“傳統的中國讀書人”，而非一個現代化的、國際化的學者。你自己現在有哪些比較心儀的哲學家，或者說個人很偏好的理論或者思想嗎？

何懷宏：

我還是很喜歡中國的哲學家，比如孔子。主要還是欣賞他的溫和、平和、中道、平衡，而且他也不那麼形而上學——這點也很重要，他的思想貼近現實和尊重人性。同樣，域外的很多哲學家，今天來看依然也很有價值。但我無疑是更喜歡古典的哲學家，包括近代的“古典哲學家”。

當時我接受採訪時說我自己還是更像一個傳統的中國讀書人，現在我依然認同這個定位。我並不想和某種國際的、其實是西方的當代學術密切接軌。現在的人文學術技術化、專業化的問題，大家談得都比較多。尤其是現在最前沿的哲學，可能做的都是一些非常細小的技術性工作，也沒有太關心比較根本的一些問題。

新京報：這個回答還挺令我好奇的。當年你是先做西學，然後又轉向中學。在人文社科方面，現在的年輕人常常也是從先從西方的學問入手的，包括我在內，最一開始都會覺得中國傳統的東西“不太進步”。從你的個人經歷來看，當年這種轉向是為什麼？

何懷宏：

西學會更快地吸引我們，我覺得先打下西學的基礎也是對的。它的分析有著追求徹底的精神，能讓你覺得想問題很透徹。我覺得我當時轉向中國人文思想的研究其實倒沒有什麼複雜的緣由，主要就是覺得自己身為一箇中國人，必須要了解我們民族的歷史，哪怕我最後仍然是持一個批判的態度，但前提是要去了解——符合其本來面目的瞭解，這其實是我看待所有學問的態度。所以有一段時間，我下定決心用好幾年完全沉浸到中國思想的世界裡，幾乎沒怎麼讀西學。那段時間寫了《世襲社會》《選舉社會》，希望從社會史的角度來看待思想。經歷了這個過程之後，我會回頭再去看西學，反反覆覆。我覺得這個過程對於平衡我的思想是非常有幫助的。

新京報：這讓我想起你在《文明的兩端》裡提到過很多次梁漱溟，我有種感覺，你是很推崇他這樣的人的，如果回到那個年代，他可能會被你視作一個榜樣。

何懷宏：

對，有可能。我一定不會太激進，也不會太輕信一個美好世界的許諾，包括田園生活、漁樵生活的許諾。只不過我自知不可能有梁漱溟先生的實踐精神和本領，包括投入鄉村建設運動之類，僅僅是思想上會欣賞。不過知識分子還是應該警惕不要太過於急切地希望自己的觀念能指導現世的實踐。太急切的話，就會努力去尋找自己和權力的共同點，但有可能就找錯了，成為悲劇或笑話。

可貴的是“溫和的堅定”

新京報：之前我採訪嚴復傳記的作者黃克武，他提出嚴復當時想在密爾式的自由主義和史華慈的個人自由作為國家主義工具的立場之間走一個第三條道路。而這種相對溫和和反激進的選擇，常常會被歷史忽視和遺忘。你自己作為一個提倡溫和的人，會怎麼看這個問題？

何懷宏：

“溫和”是肯定的，選擇這種立場往往就意味著你會遭遇來自各方的質疑，同時也會被推到時代的邊緣。但我覺得我們還是應該有一種堅定，“溫和的堅定”。堅信對的東西而非一時影響最大的東西。

《新綱常》（增訂版），何懷宏 著， 一頁folio、遼寧人民出版社、廣西師範大學出版社，2021年10月。

新京報：你在書中多處提及多元價值本身的隱憂，包括在多年前的《新綱常》裡，你就提出過呼籲建設一種對最大多數人適用的“底線倫理”，它並非某種要求聖人的道德高標，而是一種最低限度的道德“共識”。道德倫理似乎一直都是一個大家觀念中比較“虛”的東西，尤其是在科技愈發強大、社會日益複雜的情況下，倫理究竟還能發揮多少作用？相比於你寫作《新綱常》的年代，你覺得現在我們需要持守的底線倫理變了嗎？

何懷宏：

道德不虛啊。如果說“虛”，是那種被鼓吹的道德脫離了現實和人性。一些基本的倫理也依然還在發揮作用，我們大多數人其實還是有“內心約束”，而不只是“法律約束”。只是對基本倫理應該反覆申說，不必高頭講章，說得太玄，但應該不斷重申。

新京報：你在大學裡任教的時間也很久，接觸了不同年代的學生。相較於過去某些時期，現在的象牙塔似乎顯得更開放又更封閉，對於這代大學生來說，你提的“中道”似乎反而不是什麼難事，沒有態度或許才是這代年輕人的問題——他們對待社會問題，可能要麼是冷漠，要麼是跟風。你有這個感覺嗎？

何懷宏：

“中道”和“沒有立場”是容易混淆的。我覺得中道恰恰需要一種理性的執著，前提是你得深入瞭解不同的立場，並擁有一種辨識的能力，這和完全沒有任何立場、隨波逐流有大的差別。換言之，我們需要去識別“真正的中道”。而且其實堅持真正的中道也需要定力，否則你也很容易跟風，當一個牆頭草。就像我之前說的，時代的標準會發生位移，有人昨天說你進步，今天說你保守，沒有我自己的判斷，就容易陷入一種迷茫。

新京報：對於技術，似乎你一直都比較警惕，包括近些年也寫了和人工智慧有關的一些書和文章，表達了對這些技術發展的憂慮。不過你在不同的書裡也都提到過一種非人類中心主義的立場，尤其是在看待環境問題的方面。那麼你會怎麼看待自己的人類中心主義與非人類中心主義的視角？

何懷宏：

在個人精神境界上，是可以持有一種非人類中心主義的視角的。但是要落實到實踐上，尤其是說服他人、社會和政府的實踐中，我們經常需要使用，甚至是主要使用人類中心主義的論據。

採寫/劉亞光

編輯/西西