《西方的智慧》讀書筆記（四）

第三章　雅　典（2）

說到柏拉圖，人們馬上就會想到理念論。蘇格拉底在幾篇對話錄中提出了這個理論。但到底是蘇格拉底提出的，還是柏拉圖提出的，則是一個長期有爭議的話題。《巴門尼德篇》雖然是一篇晚期的對話錄，但它卻記載了蘇格拉底年輕時的一件事，而那時候柏拉圖還沒有出世。我們從中發現蘇格拉底試圖堅持理念論，以反對芝諾和巴門尼德。我們還在另一些地方發現蘇格拉底與一些顯然熟悉其理論的人交談（理念論發端於畢達哥拉斯學派）。我們來看看《理想國》對它的解釋。

我們先從這個問題開始：什麼是哲學家？從字面上看，哲學家就是愛好智慧的人。但並非每個有求知慾的人都算哲學家，因此這個定義的範圍必須縮小為：哲學家就是愛好真理本身的人。藝術品收藏家愛種種美的事物，但他並不因此就成為哲學家。哲學家愛的是美本身。如果說愛美的事物的人是在夢想，那麼愛美本身的人就是清醒的。愛藝術的人只有意見，而愛美本身的人卻有知識。正如巴門尼德所說，知識必須有一個物件，而物件必須是某種存在的事物，否則就不會有知識。知識是固定、明確的，它是擺脫了謬誤的真理；而意見則可能是錯誤的。但由於意見既不是存在的知識，也不是子虛烏有，所以正如赫拉克利特所說的那樣，它一定是既存在又不存在的。

蘇格拉底由此認為，我們透過感知所瞭解的一切個體事物，都具有相反的特性。一尊單獨的美麗雕像也包含著某些醜的方面。從某種角度看，個體事物是大的；從另一個角度看，它又是小的。這一切都是意見的物件。而我們並不能透過感知把握這樣的美和這樣的大，它們作為知識的物件，是永恆不變的。蘇格拉底結合巴門尼德和赫拉克利特的觀點，提出了他的理念論或形式論，這一新的理論是兩位早期思想家都沒有的。在希臘語中，“理念”就是“圖畫”或“樣式”的意思。

理念論既有邏輯學的一面，又有形而上學的一面。在邏輯學方面，我們可以將某一類個體物件和這一類的共同名稱區分開來。因此，“馬”作為共同名稱，指的就不是這匹馬或那匹馬，而是任何一匹馬。它的含義與作為個體的馬以及發生在這些馬身上的各種情況都沒有關係。它不存在於空間，也不存在於時間，而是永恆的。在形而上學方面，理念論意味著某個地方存在著一匹“理想的”馬，這匹馬是獨一無二的，也是永恆不變的，這就是共同名稱“馬”的含義。個體的馬之所以是馬，是由於它們歸屬於或部分歸屬於“理想的”馬。理念是真實和完全的，而個體則是一種表象，是有缺陷的。

為了便於我們理解理念論，蘇格拉底概括性地提出了著名的洞穴比喻：沒有哲學思想的人就像洞穴裡的囚徒，他們戴著鐐銬，不能轉身。在他們的後面有一堆火，前面有一堵白牆，隔斷了空空的洞穴。牆就像幕布一樣，他們從上面看見了自己的影子以及他們與火之間的物體的影子。但由於無法看到別的東西，他們就以為影子是真實的。最後，有個人掙脫了枷鎖，摸索著爬到洞口。他在那裡第一次見到了陽光，陽光正普照著真實世界的蓬勃事物。然後他又回到洞穴裡，把他的發現告訴同伴們，並試圖證明他們在洞裡見到的東西只不過是現實的模糊影子。但是，由於見到了燦爛的陽光，他有些頭昏眼花，發現自己此時更難辨別影子了。他試圖指引同伴們走向光明，可是在同伴們看來，他似乎比以前更加愚蠢了，因此要說服他們的確不是一件容易的事。如果我們在哲學上是門外漢，那麼我們就像這些囚徒一樣，只能看到影子或事物的外表。但是，當我們懂得了哲學的時候，我們就能在理性與真理的陽光下看清周圍的事物，這就是實在。這樣的陽光賦予我們真理和求知的力量，代表著善的理念。

如前面所說，這裡的理論主要是受了畢達哥拉斯學派的啟發。不管怎樣，它也不能算柏拉圖成熟期的觀點，以下的事實似乎可以充分證明這一點：在他後期的對話錄中，理念論先是被推翻，後來則完全消失了。《巴門尼德篇》的核心主題之一就是批判這個理論。巴門尼德與芝諾見過蘇格拉底的說法並非完全沒有依據，不妨把它看做歷史事件，儘管他們當時的談話內容不大可能由對話錄來記載。另外，他們的談話是符合各自的性格的，他們所表達的觀點也與我們從其他獨立資料所瞭解到的相一致。我們還記得，巴門尼德年輕時曾受過畢達哥拉斯學派的影響，後來又徹底擺脫了該派的說教。因此理念論對他來說並不是新觀點，要想批駁年輕的蘇格拉底對這一理論的闡釋，他是可以找到現成論據的。

首先，巴門尼德指出，蘇格拉底可以把“形式”（即形式論）用於數學物件和善、美之類的概念，卻不肯把它用於元素和一些微小事物，這是沒有道理的，因為這將導致一個更為嚴重的問題。蘇格拉底形式論的主要難點就是怎樣才能把形式與個體事物聯絡起來，畢竟形式只有一個，而個體事物卻很多。為了解釋這種聯絡，蘇格拉底使用了參與的概念，但令人費解的是，個體事物是如何參與到形式中去的。顯然，整體形式是無法出現在每一個個體事物裡的，因為那樣的話它就不可能成為一種形式。或者說，每個個體事物都含有形式的一部分，但這樣一來，形式也就不能說明任何問題了。

更糟糕的還在後面。為了解釋形式與所屬個體事物之間的聯絡，蘇格拉底被迫提出了參與概念，而這個被許多事例證明了的概念本身就是一個形式。但我們肯定會馬上提問，這個形式（參與概念）是怎樣在與原來形式相聯絡的同時，又和個體事物相聯絡的？這樣一來，我們需要的似乎就不止這兩種形式了，於是我們就陷入了惡性的無限迴歸。即每當我們提出一個形式，試圖彌補缺口時，就會出現兩個新的缺口。因此彌補缺口就像服海格立斯式的勞役一樣，始終沒有海格立斯逃脫的機會。這就是著名的第三者論證，它是由於在一個特殊的事例中，所討論的形式是人的形式而得名。蘇格拉底試圖迴避難題，於是又說形式就是樣式，而個體事物與之相類似。但這還是解釋不了第三者論證。因此，蘇格拉底始終無法解釋各種形式是怎樣與它們的個體事物相聯絡的。實際上，這一點是可以直接證明的，因為我們已經假設形式是不可感知的，而是可以理喻的。在它們的領域裡，聯絡只能在它們彼此間發生，個體事物也是如此。這就是說，形式似乎是不可知的。如果形式的確不可知，那麼它們自然就是多餘的，也不可能再解釋任何事物。由此，我們也許可以換一種說法提出這個問題：如果形式只是其本身，而與我們的世界無關，那麼它們就是空洞、沒有意義的；另一方面，假如它們與我們的世界有關，那它們就不屬於它們自己的世界。因此，形而上學的形式論是不能成立的。

在後面，我們將看到柏拉圖本人是怎樣解決共相問題的。在這裡我們只需注意蘇格拉底的學說經不起嚴密的驗證。在《巴門尼德篇》中，這個問題沒有繼續被追究下去。巴門尼德轉到了另一個問題上，他指出，即使在蘇格拉底的形式領域之內，也不是所有的解釋都令人滿意。芝諾對此作了詳細的辯證批判，證明了蘇格拉底關於各種形式彼此分離的觀點是錯誤的，這也為柏拉圖找到解決辦法打下了基礎。

但是，還有一個困難，這個困難將使我們回到畢達哥拉斯學派提出的最初的理念論。我們知道，理念論的另一面來自數學中關於論證物件的解釋。當數學家提出某個三角形定理時，顯然不是在考慮任何能夠被畫在紙上的實在圖形，因為任何這樣的圖形都有缺陷，不屬於數學研究的範疇。無論人們如何嘗試畫出一條精確的直線，它也永遠不會完全精確。由此得出的結論是，完美的直線屬於另一個世界，於是我們就有了以下觀點，即形式屬於與感知物件不同的存在層次。

看上去，這個觀點並非完全沒有道理。比如，認為兩個感知物件近乎相同，但又不完全相同；也許它們趨向於相同，卻又永遠達不到相同，這種觀點似乎不是完全沒有道理。不管怎樣，要想斷定它們完全相同，即使不是不可能，也是極為困難的。另一方面，我們以兩個不同的事物為例。這時候我們總是一眼就能看出它們的不同。因此似乎是不相同的形式才在感知世界裡十分明瞭地展示了自己。如果不用形式論術語來系統地闡述這一點，而是採用通常的方式，那我們就會很自然地說，兩個事物幾乎相同，但又不完全相同。不過這種說法沒有什麼意義。因此，這種批判很直接地推翻了形式論。

也許有人會問，既然理念論已經被愛利亞學派破壞性地批判過了，為什麼蘇格拉底還要繼續堅持呢？他一定非常瞭解這種批判的威力。不過，也許我們把這個問題倒過來看要更加中肯一些。正因為蘇格拉底在智慧方面遇到了諸多難題，他才會退避到倫理學和美學問題中去。不管怎樣，人的善是不能用我們感知頭髮顏色的方式來發現的。但即便在這一領域，蘇格拉底也逐漸對參與理論有些不滿起來，儘管他從未提出過其他新理論。但這也給了我們一個暗示，那就是答案絕不能從事物裡找到，而要在對事物的論證中獲得。柏拉圖正是朝著這個方向繼續對共相問題做出努力的。

蘇格拉底在《斐多篇》中曾經順便提到過這個問題，儘管他沒有把問題的這一方面繼續展開。而柏拉圖在《泰阿泰德篇》和《詭辯家篇》中也再次提出了這個問題。

《理想國》也許是柏拉圖最著名的對話錄了，它包含了後世思想家們（直到我們這個時代）從事的許多探索的預見。對話錄就是因為書中討論了一個理想國的建立而得名。我們現在要描述的就是這種國家的政體。我們知道，在希臘人看來，國家就是一座城市。希臘語“政體”一詞就說明了這一點，它的大意就是“城鎮”，其含義還包括一座井然有序的城市所具備的一切社會機構。這篇對話錄的希臘語標題就是“政體”。英語裡的“政治”一詞就是從這裡來的。

柏拉圖把理想國裡的公民分為三個階級：管理者、士兵、平民。管理者是少數精英分子，他們單獨行使政治權力。國家建立之初，由立法者來任命管理者，而且其職位可以親屬世襲。低階層中的優秀孩子可以被提拔進入統治階級，而統治階級中能力低下的後代也可以被貶為士兵或平民。管理者的任務就是去執行立法者的意志。為了確保他們這樣做，柏拉圖制定了一整套的計劃，規定他們必須如何接受教育和如何生活。他們將受到精神與肉體兩方面的培養。精神方面有“音樂”，即繆斯女神主管的任何一種藝術；肉體方面有“體操”，即不必列隊練習的運動。“音樂”或文化方面的訓練是為了培養出有教養的人，英國人所理解的“紳士”概念，就是從柏拉圖那裡產生的。受教育的年輕人必須做到舉止高雅而英勇。為了實現這個目標，書籍必須經過嚴格的審查。詩人的書必須查禁：荷馬和赫西俄德把諸神描寫成喜歡爭吵、放縱慾望的樣子，這不利於人保持對神的敬意。神所創造的不應該說只是世界上的非邪惡事物，而是整個世界。另外，他們的詩篇中有的章節容易激起人們對死亡的恐懼和對叛逆行為的讚美，或者懷疑惡人會得勢而好人卻會遭殃。所有諸如此類的東西都應該查禁。包括那種狹義的音樂，也應該審查，只有那種能激發勇氣和倡導節制的調式、韻律才允許存在。

管理者必須過清心寡慾的生活，這樣他們就不用求醫，在他們年輕的時候，必須與庸俗的東西隔離開，而到了一定年紀又要學會抵制恐懼和誘惑。只有那些能夠同時應付恐懼和誘惑的人才適合做管理者。監管者的社會、經濟生活必須是嚴格的共產主義。他們的住所很小，只擁有一些維持個人生存的東西。他們分組進餐，吃最簡單的食物。男女完全平等，所有女人都是全體男人共同的妻子。為了保證他們的數量，統治者會在一些節日，用抽籤的方式選定一組合適的男女，讓他們聚在一起繁衍後代。孩子出生後馬上就被抱走，在子女和親生父母之間互不知曉的方式下集體養育成人。未經許可而生育孩子屬於非法，畸形或劣質嬰兒將被拋棄。這樣一來，個人情感就變得越來越微弱，而集體精神會逐漸強大起來。最優秀的孩子被選出來接受哲學教育，這些懂得哲學的人最終將適合做統治者。

如果是出於公共利益考慮，政府就有權撒謊。尤其是它將反覆灌輸“忠實的謊言”，即告訴公眾，這個美麗的新世界是神授予的。兩代人之後，人們將毫不置疑地接受這個謊言，至少普通百姓是如此。

最後，我們來看看對正義的定義。自從柏拉圖提出他的理想國概念以來，這個定義就是所有的討論得以展開的理由，因為他認為首先在一個大的範圍討論正義可能會容易些。當每個人都只專心做自己的事情時，正義就會佔據支配地位。只有每個人都從事屬於自己職責的工作，而不去幹涉別人的事，國家機器才能從容而高效地發揮作用。“正義”一詞在希臘語中，是與和諧概念相聯絡的，是與每一部分各司其職、整體平穩執行相聯絡的。

從這本書裡，我們的確看到了一幅可怕的國家機器藍圖，在這樣的國家裡，作為個體的人幾乎消失殆盡。《理想國》中描述的烏托邦正是阿爾道斯·赫胥黎的《美麗新世界》這一類幻想的源頭；而且它無疑鼓舞過很多當權者，這些人處在主導社會變革的地位，卻全然不顧可能給人帶來的苦難。在這種觀點盛行的任何地方，都必然會產生這樣的結果，即人被迫去適應預先設計好的制度。即使是今天，在某些地方，“國家應該是公民的僕人，而不是相反”的觀點仍然被視為異端。國家與公民之間如何達成平衡，這是一個複雜的問題，我們不必急於在此得到答案。總之，《理想國》中所描述的理想世界，使許多持反對意見的人給柏拉圖貼上了種種聳人聽聞的標籤，因此我們必須考察它所闡述的政治理論的準確含義。

首先，我們必須知道，柏拉圖在政治事務中的後期發展出現過逆轉。這一點我們過一會兒再作考察。《理想國》裡的理想社會與其說是柏拉圖式的，不如說是蘇格拉底式的，它似乎是在畢達哥拉斯學派理想的直接啟發下形成的。這就是問題的關鍵所在。理想國實際上是一種用合理的方式治理國家的科學家式的觀點。作為一種科學家的模式，它極有可能會誘使一位社會改革家去進行巨大變革，因為他可能會天真地相信自己正在做一件科學的事。如果聽任科學家們去做，這種事他們是幹得出來的。同時，理想國的概念也鼓勵了這種認識。因為理想國畢竟只是一個為了討論某些問題而設想的模式。很顯然，蘇格拉底正是出於這種動機才提出建立理想國的，關於這一點，我們看看這個人間天堂的某些極端措施就知道了。另外，我們還應該考慮到某種程度上的反諷因素。比如，沒有人真的想去查禁詩人，也沒有人真的希望在性愛方面實行徹底的共產主義。當然，理想國的某些設想是來自對斯巴達實情的考察，但它畢竟只是模式，並不意味著它將作為一個切實可行的計劃，去建立一座實際的城市。當柏拉圖後來參與錫臘庫札的政治時，他也並沒有試圖按這種模式去建立一個理想國。我們知道，他的目標是十分穩妥和實際的，他只想改變一位被寵壞了的王子，使他有能力處理一個重要城邦的事務。柏拉圖沒有取得成功則又當別論，但這個例子足以說明教育並不是人們所想像的那種靈丹妙藥。

在後期的對話錄中，柏拉圖曾兩次談論了政治問題。在《政治家篇》中，我們讀到了他對城市裡可能存在的各種政治體制的解釋。出現什麼樣的體制取決於統治者的數量和統治方式。既有可能是君主制或寡頭政治，也有可能是民主制；每種制度既可以按照法律原則發揮作用，也可以拋開這些原則，總共可出現六種不同的組合。假如沒有法律原則，由於不存在統一的目的，被多數人掌握的權力就會產生最少的罪惡。另一方面，如果有法律原則，那麼民主制就是最糟糕的制度，因為這種情況下要辦成任何事情，都需要有一個共同的願望。既然這樣，那麼君主制就成了首選。

還存在著實行混合政體的可能性，就是從六種簡單政體中提取某些因素加以組合。柏拉圖在他最後一部作品《法律篇》中說，我們這個世界似乎找不到哲學家式的君王，我們所能採取的最佳方式就是在法律原則下，把個人統治與眾人統治相結合。《法律篇》對如何組織這種政體以及如何選舉官員都作了十分詳盡的指導。同時他在教育問題上，也對我們現在所說的中等教育的時間安排與內容，給予了大量的詳細說明。在希臘化時代，文法學校是年輕人接受教育的一個必經階段。《法律篇》就為這類教育機構奠定了基礎。