湯因比——“刺蝟”與“狐狸”兼於一身

一

啟蒙時代以來的近代歷史學，除了傳統的考證與“以史佈道”仍然延續，孤立的“國別史”、“王朝史”、“人物－事件史”依然不承認任何整體觀念與宏觀概括外，承認世界性長時段的宏觀歷史主要有四種視角：

一、進化論的全球史觀。這是一種起源於啟蒙時代的理性主義“進步”觀念的史學模式，其典型便是我們熟知的“社會形態依次演進的人類歷史發展規律”論。不管是“幾段論”，還是“單線說”、“多線說”，都是建立在人類社會整體進化的信念基礎上的。除馬克思主義史學在這方面最突出外，從維科、孔多塞、特萊帕以來許多非馬克思主義者也有這種階段論的進化史觀，當然他們不象馬克思主義者那樣主要以經濟基礎來劃分階段。

孔多塞

二、文化型別史觀A。作為文化型別學說，它與下面講到的文化型別史觀B一樣，以共時態的各種“文化”橫向並列否定了歷時態的各種“社會發展階段”的縱向演進。但與B不同的是：這種史觀主張“文化”有優劣之分，因而往往站在某一文化本位的立場，甚至從文化優劣論走向種族優劣論。法西斯主義的“雅利安史觀”與“皇國史觀”即為其典型。當代已不存在明顯的種族優劣論史觀，但文化優劣論以及以文化基因優劣決定各民族歷史不同程序的文化決定論史觀仍然流行。

三、文化型別史觀B。它也強調各種文化或文明的共時態並列而否定超文化的全人類社會發展“階段”論。但與文化型別史觀A不同，它有文化相對主義的傾向，不強調文化有優劣或明確否認文化有優劣。因此可能表達一種反種族主義、反特定文化本位主義的普世人文主義價值。也正因此，它還可能認為不同文化會有類似的“生命歷程”，即都經過起源、繁榮、衰落與滅亡等階段，而且其間有許多機制是各文化的生命歷程中共同的或相似的。

與進化史觀不同的是這裡的文化生命歷程並不具有“進步”的意義。因而一種文化衰亡後如果有另一文化興起，那也不意味著由落後向先進的演進，而只是生命週期的又一輪迴圈。所以儘管各文化或“文明”在經驗上存在著時序的先後，但“在哲學意義上”仍可以把它們都看作是共時態的。

四、非進化的“世界體系”史觀。這種史觀以擺脫了“啟蒙理性”而突出後現代價值觀的“新馬克思主義”或其他“新左派”史學為代表，它既否認社會階段進化學說，也否認各文化間有什麼本質上的差異。它認為人類歷史是個整體，提倡從全球角度看歷史，但同時反對“進步”觀念。

它或者把“世界體系”視為“中心”與“邊緣”的對立結構，兩者可能有道義上的善惡之別——“中心”不公正地壓迫“邊緣”，但沒有進化順序上的先進與落後之別。或者連這種善惡對立也被解構與淡化，世界體系中各個部分的區別只被視為某種原因不明的長週期或超長週期，套用經濟學的名詞稱為“康德拉季耶夫週期”，但其含意與經濟學對該週期的理解風馬牛不相及。此迴圈帶來的“三十年河東、三十年河西”式的變化。我們這裡要說到湯因比以及他的鴻篇鉅製的《歷史研究》，就是上述第三種視角即“文化型別史觀B”的最著名代表。

儘管人們的思想是互相影響的，上述四種史觀的邊界並不是絕對清晰。例如湯因比雖然否認歷史進化論，但他也曾表示過人類歷史中存在著從區域性的統一（分列的文明）向最後統一的全人類文明發展的趨勢，這被蘇聯時期官方的《蘇聯歷史百科全書》（СИЭ）判定為“有一定的進步作用”。

湯因比總的來說是反對文化有優劣並強調諸文明都不能避免“生命週期”的，但他早期對西方文明、晚年對“中國文明”都確曾另眼相看，特別是他晚年的“中國救世論”很讓我們許多華夏子孫聽得興奮。

湯因比的文明分立論與“世界體系”理論在邏輯上有根本的衝突，更沒有沃勒斯坦那種“中心”剝削“邊緣”的觀念，但他把某一時段上各民族或“文明”處境的巨大差異解釋為“生命週期”中處於不同階段，這與曾經被炒得很熱的弗蘭克關於世界上發達部分與不發達部分的區別起因於各自處於“康德拉季耶夫週期”上升期或下降期的說法還是有些相似的。因此無論從迴應挑戰還是汲取借鑑的角度，各種視角的史家都不能忽視湯因比，雖然他的那種史觀如今已經不時髦了。

二

阿諾德．約瑟夫．湯因比（1889——1975）是當代影響最大的英國史學家之一。他出身學術世家，其叔父阿諾德．湯因比就是牛津大學的經濟學家兼歷史學家，並以人文關懷與社會責任感著稱，他對工業化時代的社會緊張關係深感憂慮，曾參與調解勞資糾紛，主張國家重視社會福利並反對自由放任的經濟政策，這對小湯因比後來形成對“西方文明”與現代性的批判立場有潛在的影響。

湯因比專長希臘－拜占庭史與現代國際關係史，但在此之外他更以知識淵博出名。與叔父一樣，他也不是個純粹書齋型學者，他曾數次進入英國外交部工作，作為英國代表團成員參加過巴黎和會，搞過情報工作，當過《曼徹斯特衛報》的戰地記者，還擔任過英國皇家國際事務學會外交研究部主任與外交部研究司司長。這些經歷使他成為一個——借用以塞亞．柏林的話說——“刺蝟”與“狐狸”兼於一身的人物。

青年湯因比

湯因比的著作種類不算很多，但篇幅堪稱等身。他的《歷史研究》開始醞釀於1921年，1927年起撰寫，後因擔任公職與時逢戰爭而斷斷續續，在1934———1961年間先後出版了12卷，但按其設想仍屬未完之稿。1946、1957年D．C．索默維爾將當時已發表的前10捲縮寫成兩卷的簡本問世（後來的曹未風等中譯本把它分成上中下三卷出版）。

到1966年，已經心有餘而力不足的湯因比在無法完成宏大計劃的遺憾中以出版《變革與習慣》一書為這一著述工程作了總結，這時距他著手此鉅著已有45年之久。長期以來他的心中縈繞著這樣的問題：文明為什麼會死亡？古代希臘文明的命運是否也就是現代西方文明的命運？結果，他的探索便擴大到了包括所有已知文明的衰落和解體問題，以作為研究這個問題的佐證。

最後，他又進而研究文明的起源和生長，於是他就寫成了這部《歷史研究》。顯然，對當代“西方文明”深刻危機的憂患感帶出的“文明為什麼會死亡”問題是他寫作的主要動力，而“文明的起源與生長”只是作為他探討上述問題的陪襯而被提出。

這就使他的這部鉅著在平靜而冗長的敘述之下深藏著一種巨大的悲觀與批判意識，而且越到他的晚年，這種悲觀與批判意識越強烈。而悲觀與批判這兩個方面又構成了一種深刻的緊張。

從他不厭其煩地強調文明的“生命週期”、把文明的“起源、生長、衰落、解體”四階段乃至其主要機制（由“挑戰—應戰”機制產生文明，經歷“混亂時期”達到“統一國家”、“統一和平”，“有創造性的少數人”引導文明成長，而形成“統一教會”與“高階宗教”，但“有創造性的少數”在此過程中也蛻變成“統治者少數”，導致文明衰落，最後在“無產階級”革命與“蠻族軍事集團”的衝擊下內外危機併發，文明解體、滅亡）都說成是各“文明”的共同命運看來。

他的悲觀是宿命論的、無解的——在這個意義上，他與他所不贊成的歷史進化論實際都建立在某種“必然性”或“規律”的基礎上，只不過後者的“必然性”是樂觀的，而湯因比的“必然性”是悲觀的。然而另一方面，湯因比又力圖透過批判找出一種“無解之解”，力圖為他自己所處的“文明”，已不可救藥的情況下為人類找到一條擺脫宿命、免於滅亡之路。從早期呼籲“西方文明”覺醒自救，到晚年寄希望於“中國文明拯救世界”，都是這種努力的反映。

這樣一種宿命論的悲觀與為擺脫宿命而進行的批判之間的緊張到他的晚年也未能緩解——而這恰恰是他的思想比那些輕易地開出救世藥方的淺薄著述者及其大團圓式著作更深刻更耐人尋味之所在。儘管如此，到其晚年時他還是開出了一些不成體系的藥方：他認為在“自由”（美國式的）與“平等”（蘇聯式的）這兩極之間以“民主”來協調是不可能成功的，只有“博愛”能調和“自由”與“平等”。而博愛不能來源於人類本身，只能來源於上帝。因此人類的前途在於擺脫“自然的法則”而回歸“神的法則”。

他還指出，人類的三種發展：生物學意義上的發展、科學與技術的發展、最高宗教與社會政治組織形式的發展的狀態各不相同，前兩種發展的特徵是不斷進步，而第二種發展的進步還在不斷加快，但最重要的第三種發展則沒有形成實然性的趨勢，只是有應然性的“共同傾向”，它指向建立萬能的世界性國家和超越各“文明”的世界性宗教。這種“世界大同”式的前景是人類在核戰爭威脅下得以生存延續的唯一機會。那麼誰能帶領人類找到這一機會、建立這種大同世界呢？這裡湯因比陷入了最後的迷惘：他既認為這種大同前景只有在現代科學和技術所創造的條件下，而且只有在人們自由選擇這一方向的基礎上才有可能——在那個時代，這兩個前提在地球上哪一部分最具現實性，應當說是明擺著的。

但另一方面，他又把救世希望寄託於中國———1975年湯因比去世前恰處在混亂中的中國，當時的中國在湯因比看來，與“中國文明”的傳統時代一樣以“停滯”為特徵，這種“停滯”在《歷史研究》中是被看作陰影和體現“中國文明”“垂死”狀態的東西。

而在湯因比辭世前的這個時候它卻被看作光明：據說正是由於“儒家的背景”“使中國人停滯不前”，“並未如先進諸國那樣猛烈推進過分的工業化”，而是“仍然恪守著田園農業這一基盤，有分寸地建設著文明”，才使得它免於像西方那樣陷入“進化”災難。湯因比如果看到他身後的中國不久便發生了商業化與經濟騰飛，不再“恪守著田園農業這一基盤”，他該如何想呢？

三從湯因比的心路旅程看，他首先是個思想家，其次才是學問家。他的洋洋十二卷還未寫完的《歷史研究》儘管是一位受過嚴格“狐狸”訓練的學者寫的、似乎十分合乎“學術規範”的鉅著，與前驅施賓格勒所寫的，充滿著讓專業史學家嗤之以鼻的大知識性錯的《西方的沒落》不可同日而語，但兩者本質上都屬於“刺蝟”之作。

斯賓格勒

歷來專業史學家從實證角度挑出他的毛病絕不比斯賓格勒少（縮寫本中譯版所附的索羅金評湯因比一文可見一斑），而正如我國學者趙世瑜所言：湯因比所謂26個文明“從哲學上說”都是同時態的這種講法，本身就不合歷史學的“規範”——人們要問：那麼從歷史上說呢？正因為如此，無論批評還是褒揚湯因比的許多學者都認為他的這本鉅著與其說是文明史或文化史著作，不如說是歷史哲學著作。而對於闡述這種歷史哲學來說，洋洋十二卷還未寫完的篇幅似乎有些冗長，縮寫本的兩卷已經論述得相當充分了。我國學者以縮寫本中譯問世，是個很好的選擇。

作為歷史哲學家的湯因比對“西方文明”的反思實際上是對啟蒙理性與現代性的批判。在這方面他深受A．柏格森直覺主義哲學與斯賓格勒“關於宿命的哲學”之影響。斯賓格勒以浮士德式的浪漫主義與尼采的權力意志論這類“德國式思維”拒斥他所說的“英國式”理性主義（而不是如同今日流行的兩分法所言：德法或曰歐陸的理性主義拒斥英國的“經驗主義”），而身為英國人的湯因比卻似乎更傾向於這種“德國式”思維。

三

我在其他文章中說過：無論斯賓格勒還是湯因比的文化（文明）形態史觀，其基點都不是“進化非真”即對歷史進化論的經驗性證偽，而是“進化非善”即對歷史進化論的價值否定或曰形而上批判。因此文明形態史觀的史學意義遠不如其哲學意義來得突出。它實際上是19世紀末以來、特別是第一次世界大戰以來理性批判或曰現代性批判潮流中的一個景觀，是這一潮流在史學領域的體現。

如今對啟蒙理性與“現代性”的批判仍然時興——在我看來，只要“後現代”價值仍然停留在破而不立的解構階段而不能真正取代所謂的現代性價值，這種批判還會時興下去。歷史進化論，尤其是決定論的進化史觀或許不會復歸主流，但文明形態史觀的貧困在今天已經越來越明顯。

這倒不是因為歷史的發展與湯因比的許多預斷恰恰相反（典型的事例是：湯因比曾預言“節育的西方文明”將會威脅併力圖取消“農業文明的生育自由權利”，從而導致嚴重衝突，然而我們看到的恰恰相反：是發展中國家的計劃生育政策受到西方“生育人權”論的指責），而主要是因為：無論湯因比們所批判的還是所希冀的物件儘管今天仍然存在，但其存在方式都與湯因比時代幾乎倒了個個。

在湯因比時代，對西方主流文明的批判是以“德國式浪漫主義批判英國式理性主義”為主要存在方式。然而今天批判“理性”似乎成了主流文明的姿態，即“英國式經驗主義批判德國式理性主義”。儘管毫不“浪漫”的“經驗主義”實際上可能是另一意義上更極端的理性主義（猶如完全無視“經驗”的浪漫“自負”也可能是某一意義上的極端理性主義一樣），但無論如何，告別“理性的擴充套件”已成了西方主流文明本身的存在方式。

另一方面，湯因比所希冀的那些因素也改變了存在方式。這倒主要不是指前述的中國改革時代不再“停滯”、或者後冷戰時代的“左派困境”這類淺層原因，而是指現代性批判本身正在解構“現代性”這個概念。

如果說沃勒斯坦那裡現代性還是個可惡的東西，那麼弗蘭克便聲稱：從來沒有現代性這麼一回事。既然沒有，也就談不上可惡與否了。相應地，文化型別說本身也日益被主流文明批判思潮自己所解構，沃勒斯坦的世界體系本來已不見容於文化型別說，而弗蘭克更用“康德拉季耶夫週期”這個不知所云的概念把“文化衝突”消彌於無形，反倒是湯因比作為批判物件的西方主流文明的代表亨廷頓等，大談起“文明的衝突”來！

如同進化論全球史觀、文化優劣論的型別史觀與“世界體系”史觀並沒有消失一樣，湯因比式的文明史觀之衰落並不意味著它會消失。相反，在各種史觀的相互滲透中它的許多成份正為其他史觀所吸收。這就是我們重視湯因比的理由。

《歷史研究》湯因比/著

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金雁/插畫