黃燕強：康有為“原儒”及其經子關係論

作者簡介：黃燕強，廣東惠州人，哲學博士，暨南大學哲學所副教授，主要研究方向為中國近現代哲學。

摘要

：近代以來的“原儒”研究，學者通常以為始於章太炎、胡適。其實，在他們之前，康有為就採用“即道以原儒”的方法，從思想演變的視角梳理儒家的起源及其在先秦的流衍，進而考察儒家與孔子及六經的關係，由此提出了一套系統的理論。比較康有為與近代學者的“原儒”工作，其給予我們的提示是，原儒不能侷限於考證“儒”的本義，還要探究“儒家”作為一種思想的起源，以及儒學在先秦的授受源流。同時，古今學者的“原儒”包含經子關係命題，因思想立場、研究方法的不同，各人對經子關係的認識存在差異，研究者必須結合學術思想史來考察經子關係在各個歷史時期的形態，不能用某一命題籠統地概括之。

關鍵詞

：原儒；儒；儒家；儒教；經子關係

近代以來的“原儒”研究，論者通常以為始於章太炎的《國故論衡·原儒》篇，其後胡適作《說儒》一文，他的大膽假設幾近乎想象，而小心考證又不盡可信，乃引起郭沫若、馮友蘭、錢穆等著文討論。［1］如果把語言學的考訂視為思想的探源，章太炎的《原儒》確有開風氣的意義。如果從思想演變的視角探究儒家的起源及其在先秦的流衍，進而考察儒家與孔子及六經的關係，這也是一種“原儒”的工作，那麼，

在章氏之前的康有為，已經提出一套系統的理論，章氏的“原儒”大概是對康說的迴應。

或因康有為並非運用客觀考證的方法，其出發點又旨在建立儒教或孔教，故論者往往忽視他對近代“原儒”工作的影響。誠然，康氏的說法雖不免主觀，但必須承認的是，它與傳統的儒學觀一脈相承，而

康氏在探究儒學的源流時，闡述了他對經子關係的思考。

儒、儒家與儒教

推原儒家的本源及其流衍，古今學者均有嘗試，然其方法和出發點或有不同，結論可能殊異。大致說來，

一派是用語言學或歷史學的方法

，考證“儒”字的本義，進而探討儒家的起源及儒家與孔子的關係，如章太炎、胡適等。

一派是用思想史的方法

，考察儒家的思想淵源與特質，證明孔子奠定了儒家的核心之道，具有一定的開創性意義，如馮友蘭、陳來等。

還有一派是即道以原儒，

宣稱儒家是孔子所創，儒學的本源即在六經，並在探源的同時，又追溯儒家學統的流衍，如康有為、熊十力等。第一派被視為科學方法，信從者較多，影響亦較大。

關於儒家的起源，《漢書·藝文志》的說法代表了古代儒者的認識。

《漢志》稱儒家“遊文於六藝之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高”，這是從思想史角度追溯儒家的起源，肯定孔子對儒家之創立的作用，並提出了經子關係問題，作為諸子之一的儒家是“六經之支與流裔”。近代以來，各種原儒、說儒、釋儒的論著不少，學者應用傅斯年所謂“語學的”方法，［2］從語言學或字源學的進路考究“儒”的本義，據此推論儒家的思想淵源和特質，以及儒家與孔子及六經的關係。這樣的研究具有還原主義的特點，既從本源上解構了儒家言道、論道的歷史，消解了儒學“於道最為高”的權威性，也從本源上否定了孔子詮釋六經道體而創立儒家的傳統說法，從而呼應20世紀所流行的批儒反孔思潮。但如陳來指出：“這些研究都是語學的或史學的方法，都不是思想史的方法。”所以，“這種字源的研究往往遊離了儒家思想探源的方向，甚至產生誤導的作用。”［3］其對理解儒家思想的起源究竟有多大意義，實在值得商榷。

陳來的話提示了一個問題，即在原儒的過程中應注意“儒”與“儒家”的區別。

儘管“儒”字見於甲骨文中，［4］

“儒”作為一種職業，在殷商時代已經存在，巫史傳統中的儒士，他們的職業性活動及其所掌握的知識，構成了儒家的思想資源，這是思想史的事實。

但如韓非所云：“儒之所至，孔丘也。”（《韓非子·顯學》）這不只是說孔子乃職業性之“儒”的最高代表，更是說孔子創立了儒家思想，就像墨翟創立墨家思想一般（《韓非子·顯學》：“墨之所至，墨翟也。”）。其實，現代學者從思想史角度探究儒家的起源時，他們注意到“儒”的本義與儒家思想的內在關聯，然他們大多強調，作為一種思想流派的儒家，應溯源於孔子。馮友蘭就指出，儒與儒家並不是同一意義，儒指以教書相禮為職業的一種人群，儒家指先秦諸子中的一個學派。“孔子不是儒之創始者，但乃是儒家之創始者。”［5］周予同認為，“說儒”首先要把“儒”、“儒家”和“儒教”區分清楚，孔子以前已經有了“儒”字和“儒士”群體，然“孔子是儒家的開創者”。［6］勞思光亦承認，“儒”可能是由職業禮生演進而成，“但就‘儒學’而論，則孔子以前實無所謂‘儒學’，‘儒學’之基本方向及理論，均由孔子提出，故‘儒學’必以孔子為建立人。”［7］胡適《說儒》強調儒家思想特質與“儒”字柔弱之義的關聯，但他也肯定孔子對儒家創立的貢獻：一是把殷商民族的部落性的儒擴大到“仁以為己任”的儒，二是把柔懦的儒改變到剛毅進取的儒。［8］用孔子的話說，就是把“小人儒”改造為“君子儒”，兩者的分際反映了“儒”與“儒家”的區別，孔子的改造最終使得儒家思想得以確立。

康有為的原儒便是直接從儒家與孔子的關係說起，而觀點前後略有變化。

在早期的《教學通義》中，康有為還是“尊周公、崇《周禮》”，稱儒者是守先王之道，依據六藝而“自為功夫”，即發明六藝道體，開創一種思想流派，“使先王之道燦著者”。

［9］他說：“孔子不幸生失官之後，搜拾文、武、周公之道，以六者傳其徒，其徒尊之，因奉為‘六經’。習其學，守其道者，命為儒。”［10］這延續了《漢志》的說法，從思想史的角度來原儒，確認六經與文、武、周公之道是儒家思想的本源，六經“皆王教之典籍”，“周之典章”，“經義皆周道也”。［11］孔子根據周文化詮釋六經、創立儒學，孔門後學傳習其道而形成儒家思想。換言之，孔子既未曾作六經，儒家亦非孔子所創始，儒家更不是一種宗教。但儒家“於道最為高”，儒與道是一體的關係，因其遊文於六經，其與六經乃源與流的關係，此即《漢志》的“支與流裔”說。

轉向今文經學後的康有為，因受西方傳教士宣揚的“教強國強”理論之啟發，他開始走上建立儒教的文化復興之路。

一方面，

他把儒、儒家和儒教等概念等同使用，完全不考究“儒”字的本義，也不考慮“儒”與“儒家”、“儒教”的區別。

另一方面，

他和晚清的今文經學家一般，宣稱孔子以前不得有經，並把這種觀念移用到原儒的工作上，認為孔子以前不得有儒和儒家。他在《新學偽經考》、《孔子改制考》等書中，反覆申論：

儒者，孔子之教名也。……夫儒家，即孔子也，七十子後學者，即孔子之學也。［12］

儒教，孔子特立。傳道立教，皆謂之儒。［13］

儒為孔子時創教名。……當時稱孔子書為儒書。［14］

儒創自孔子。……儒為通道藝之人，而儒尊焉。［15］

儒、儒家和儒教等概念是同義的，均由孔子所創立，非承襲先王而來。蓋“先王即孔子”，［16］孔子就是改制的“文王”，即創立文明法則的聖王。“儒書”指六經，康氏說《尚書》二十八篇皆儒書，“全經孔子點竄，故亦為孔子之作”，蘊含“孔子大經大法……實是儒者之道”。［17］不只是今文《尚書》，康氏稱六經皆孔子所作，寄寓著微言大義。誦儒書、行儒道者，即是孔子儒教中人，絕非助祭相禮之徒。在義理層面，六經宣揚的親親、尊賢、喪服、親迎之義，“皆孔子所創，而非先王之舊。”［18］從儒書、義理及下文提及的儒服等來看，這些都是孔子的創造，故康氏相信：“儒之為孔教，遂成鐵證矣。”［19］

按照他的意思，凡脫離孔教或儒教來原儒、說儒，其結論都是不能成立的。

從歷史視角看康有為的原儒，自然很難認同其觀點。不過，站在今文經學的立場來看，大概就能理解其立說的本意。作為今文經學家，康氏明確宣稱，六經皆孔子所作，非先王之典籍，經義當然是孔子所發明的微言大義，而非堯舜文武之道。他說：“六經為孔子所定，以為儒書。”［20］把六經稱為“儒書”，多見於《孔子改制考》中。如：

凡從孔子教，衣儒衣冠、讀儒書者，便謂之儒。［21］

凡後世誦儒書，任儒統，衣儒服，皆所謂繼文王之體，守文王之法度者。［22］

當時稱孔子書為儒書……魯人皆從儒教。［23］

第二條材料中的“文王”乃指孔子，孔子就是創立文明法則的聖王。這一方面是說儒家依託六經而演繹其思想，另一種隱含的意思是，六經為孔子所作，儒家既然是“遊文於六經之中”，自然也是孔子所創。故曰：“學立於孔子，教亦立於孔子。”［24］儒學、儒教均為孔子所立。

我們知道，康有為建立儒教的本意是進行宗教改革，透過保教進而實現保國保種的目的。他說：“孔子為儒教之祖”，［25］孔子和耶穌基督同是創教的神人，［26］孔子開創了一種名為“儒教”的人文宗教。顯然，康有為是要“儕孔子於基督”，［27］意在仿效馬丁·路德的方法，制定中國現代的宗教改革路線。如研究者指出：“康有為作《孔子改制考》《新學偽經考》，相當於路德的《九十五條論綱》；主神、教主、教會、教義……一一仿照耶教，不是相似，是神似。”［28］正是這種建立儒教的構想，促使康有為採取一種與語言考證完全不同的方法來原儒。同時，正因為康氏的原儒是立場先行，缺少實事求是的維度，既然不是客觀地考究思想史，便非可信可據的論斷，故民國及當代學者在原儒、說儒時，基本不會提及。但作為一家之言，亦自有其學術史的意義。

康有為從建立儒教的角度來原儒，既有思想史的依據，也有其現實的關懷。在儒學詮釋史上，

漢代以前的學者在原儒、說儒時，往往強調儒與道及孔子的關係。

《周禮·天官·大宰》曰：“儒，以道得民。”儒不是一種相禮的職業，而是得道、論道、守道之人。儒所傳習的道，不是三代聖王之道，乃如高誘注《淮南子·俶真訓》所云：“儒，孔子道也。”［29］儒道是孔子所創。韓嬰的《韓詩外傳》說得更明白：“儒者，儒也。儒之為言無也，不易之術也。千舉萬變，其道不窮，六經是也。”［30］儒的本義就是指得道之儒家，儒家傳習的是承載於孔子所編撰之六經的亙古不易的確定性常道。即便是以訓詁學考訂“儒”字的鄭玄，他也表示：“儒者，濡也，以先王之道能濡其身。”［31］這仍然是突出儒與道是一體的關係。其所謂“先王”，在康有為看來就是孔子。不過，《說文》曰：“濡，從水需聲。”

胡適以為，凡從“需”的字都有柔弱或濡滯之義，儒從需，儒者是文弱迂緩之人，［32］絕非傳道立教者。

各種職業說也“只是把儒看作一種傳授某種知識的人，視儒為一種‘藝’，而沒有把儒作為一種‘道’，把儒家作為一種思想體系來把握”。［33］這種用實證方法得來的結論，也許更為客觀真實。但即便是作為職業的“師儒”，也是“鄉里教以道藝者”，［34］

鄭玄把“濡”與道相關聯來釋“儒”，正是強調儒與道的一體性。這是傳統儒者普遍認同的觀點，康有為也是如此。

當然，

康有為的原儒與傳統儒者及現代學者均有不同，他不僅注重儒與道的關聯，他更強調儒與宗教的一體性。這是出於現實的文化關懷，因儒教在晚清備受西方宗教的衝擊。

他頗為沉痛地說：

聖人防儒教之弊，而憂異教之害焉。……古之儒者，鹹聞大道之統，絕不在“六藝”之科，故無闢儒之患，而異學不行焉。……今則正學衰息，異教流行，蓋難言矣。［35］

康氏的話再次強調，儒與儒教是同義的。凡稱為“儒”的人，必定是聞道、體道的信教者，是六經道體的傳習者。此處的“異教”，既指先秦諸子創立的宗教，因康氏認為，諸子和孔子一樣，都是改制立教之人。同時，“異教”還指西方傳來的基督教。東漸之西學導致傳統儒學與經學的信仰危機，康氏要仿效馬丁·路德的宗教改革，建立孔教會，成立形式化的教會組織，藉以維護儒家信仰，進而干預現實政治。他說：“儒是以教任職，如外國教士之入議院者。”［36］這表明，康氏的儒教說既要防止異教之害，又是即世間而非出世間的，且內含政教合一的制度構想，藉由立教而推動政制改革，實現變法強國的目的。

宗教通常擁有統一的服飾，康有為在原儒時特別提出“儒服”的問題，藉以證明“儒”的宗教性。他說：“當時凡入儒教者，必易其服，乃號為儒，可望而識，略如今僧道衣服殊異矣。”［37］先秦的儒服是否即為教士服飾，這固然可以討論。但孔子確曾說過“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服”（《大戴禮記·哀公問五義》）的話。對於儒士，孔子主張要內觀其志，外觀其服。儒服之說，大概淵源於此。故康氏謂：“凡從孔子教，衣儒衣冠、讀儒書者，便謂之儒。”［38］儒服和儒書一樣重要，成了儒的一大特徵。由“儒服”一例可見，康有為努力為其儒教理論尋求歷史依據，並證明儒是孔子所立，儒、儒家和儒教的含義是連貫相依的。

比較而言，康有為與現代學者原儒的最大不同，可能是在方法論上，而不一定是在觀點和結論上。如前所述，康有為是立場先行，他從建立儒教的角度來原儒，而不在意“儒”的本義及其演變。章太炎、胡適等則是從歷史視角來原儒，他們運用實證方法來考究“儒”的原初意涵及其演變過程，

尤其注重考察相禮之儒如何轉變為諸子流派之一的儒家，及孔子對儒家的創立有何貢獻，從而使儒家的本源不再模糊籠統，而展現出歷史成長的軌跡。胡適表彰章太炎的《原儒》有開山之功，即因章氏首先提出“題號由今古異”的見解，這使人們知道“‘儒’字的意義經過了一種歷史的變化。”［39］

傳統儒者和康有為的研究都不甚注重歷史維度。然在觀點和結論方面，康有為與胡適、馮友蘭等在相對中亦有相近者。如他們肯定孔子是儒家的開創者，

前引文獻已見康有為、馮友蘭、周予同、勞思光等均持此說。此外，李源澄、熊十力等在“原儒”時，同樣主張儒家、儒學為孔子所創。熊氏謂：“中國學術思想當上追晚周，儒家為正統派，孔子則儒家之大祖也。”［40］這樣的說法未必來自康有為，卻與康說相近、相通。

更值得注意的是，胡適和康有為一般，在原儒時帶入了宗教視角，他把孔子和耶穌做對比，頗像康有為欲“儕孔子於耶穌”。為了證明孔子是立教之神人，胡適特別考證了儒服、三年之喪等，將其看成是孔子從殷文化中繼承的宗教制度。因此，胡適和康有為都認為原初的“儒”是教士，孔子建立了一種帶有宗教性的儒教。

不同的是

，康有為宣稱孔子以前不得有儒、儒家和儒教，胡適認為“儒”是殷民族的教士階級，“儒教”原為殷商亡國遺民的宗教，孔子對此做了改進而為“儒的中興領袖”，但孔子“不是儒教的創始者”。［41］這應該是針對康有為的儒教說而發的。

還有一點很大的不同是

，在康有為那裡，孔子創作六經，並據此詮釋義理而開創了儒家思想，其他諸子學均淵源於此。胡適乃別出新見，認為先秦既無道家之名，亦無道家之思想流派，老子並非道家，而是殷商老派的正宗的儒。老子的教義代表了儒的古義，孔子曾問禮於老子，故孔子之儒家實源出於老子，並非孔子所獨創。胡適此說旨在證明老子的年歲早於孔子，呼應其《中國哲學史大綱》的說法。關於老、孔的年代先後問題，涉及下文將要論述的經子關係命題，在此暫且不予評論，我們只是藉以說明康、胡原儒的異同而已。

我們把康有為的原儒放在思想史脈絡中來考察，

一方面

是看到康氏的原儒有著深厚的思想史基礎，其以道釋儒、肯定孔子與儒家的淵源關係，均見於傳統儒者的論說之中。而

他強調“儒”的宗教性，把儒、儒家和儒教等同一視，藉此論證其建立儒教/孔教的理論，這是他與前賢的別異之處。

其目的在於，藉由立教而進行改制，推動傳統政治制度的革新，達致保國保種的效果。所以，康有為沒有用客觀考史的方法，直接從宗教的角度原儒，把儒與儒教視為同義，是與其變法主張密切相關的。康氏的儒教論在民國學者看來是一種保守主義，但在戊戌變法以前，他的儒教論所內含的改制說，卻是進步的、現代的。

另一方面

，比較康有為與近代學者的“原儒”工作，既看到他們在方法應用上的差異，也看到康氏的觀點或隱或顯地影響著後來者的研究。如章太炎的“原儒”可能是對康氏的迴應，透過語言的考證來還原“儒”的本義，否定康氏的儒教論。［42］胡適的“說儒”帶入了宗教視角，這與康氏的方法和觀點略顯相近。

可見，康有為的原儒有著承前啟後的意義。當代學者在回顧近百年來的“原儒”研究時，往往忽略康有為，而直接從章太炎、胡適講起，這是有失公允的。

先秦儒學的源流

概念或思想的探原，往往帶有某種歷史還原主義的傾向。就“原儒”而論，章太炎、胡適等透過字詞的考證，從本原上取消了儒與道的關聯性，從而解構了儒家的道統說及儒教信仰。康有為則與之相反，他的“原儒”拋開了歷史主義維度，直接確認儒、儒家和儒教是孔子所創，乃傳孔子之道者，故其原儒的目的旨在確立儒與道的一體性。由此，

康氏的原儒與章、胡等的極大不同是，他非常注重儒家與孔子之道的傳承關係，並在論述中建立了一種儒道的傳承譜系，據此評騭儒家中各派學說。

關於先秦儒家內部的分派問題，《韓非子·顯學》篇說，孔子之後，儒分為八，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒”。這是現存最早、最完整的描述儒家內部分化的文獻。問題在於，韓非是法家人物，他對儒家八派的劃分是否可信？即便我們承認，“儒分為八”說大體上呈現了早期儒家發生與發展的形態。仍然值得追問的是，先秦儒家是否真有八派之多，抑或不止此數？如此分派的依據何在？八派的代表人物是否真如韓非所言，為何曾子、子游、子夏等不在其列？而八派分別繼承孔子的何種經書和經義，其相互間的關係如何？這些是探究“原儒”命題時所應關注的。因“原儒”的工作既要追溯儒家的發生，又要梳理儒學的發展。

近代學者在原儒的同時，亦往往根據韓非的話，考究先秦儒學的授受源流。康有為即是如此。他認同韓非所云：“儒之所至，孔丘也。”（《韓非子·顯學》）並曾說：“儒之極者為聖儒”，［43］聖儒就是孔子，孔子為儒、儒家和儒教的開創者。但

康氏並不認可韓非的“儒分為八”說

，他根據其對儒學的體察，提出了一種別出心裁的見解。

《論語》開章於孔子之後，即繼以有子、曾子，又孔門諸弟子皆稱字，雖顏子亦然，惟有子、曾子獨稱子，蓋孔門傳學二大派，而有子、曾子為鉅子宗師也。自顏子之外，無如有子者，故以子夏之學，子游之禮，子張之才，尚願事以為師，惟曾子不可，故別開學派。今觀子夏、子張、子游之學，可推見有子之學矣。子游傳大同之學，有子必更深，其與曾子之專言省躬寡過、規模狹隘者，蓋甚遠矣。後人並孟子不考，以曾子、顏子、子思、孟子為四配，而置有子於子夏、子張、子游之下，不通學派甚矣。大約顏子、子貢無所不聞，故孔子問子貢與回也孰愈，而嘆性與天道。子貢傳太平之學，曰：我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人。人己皆平。莊子傳之，故為“在宥”之說，其軌道甚遠。有子傳昇平之學，其傳在子游、子張、子夏，而子游得大同，傳之子思、孟子。曾子傳據亂世之學，故以省躬寡過為主，規模少狹隘矣。曾子最老壽，九十餘乃卒，弟子最多，故其道最行。而有子亦早卒，其道不昌，於是孔子之學隘矣，此儒教之不幸也。……然則，子思、孟子傳子游、有子之學者也。程子以子思為曾子門人，蓋王肅偽《家語》之誤。［44］

這段話語指出了儒學的核心及其分派與流衍，此中蘊含康氏對漢學與宋學的評騭。

首先，孔門弟子中，顏回悟道最高，然不幸早逝。孔、顏之後，儒學主要分為兩大派，即有子代表的仁學、大同一派和曾子代表的孝悌、守約一派。康有為以仁學及三世進化學說為儒學分派的評準，他認為有子傳孔子的昇平之學，子游、子張、子夏曾師事有子，其中子張宣揚“博愛容眾”，［45］與墨家的“兼愛”說相近，而與儒家的仁愛說略偏。子夏是傳經之儒，“經學全是子夏傳出來”，［46］《春秋》就是子夏所傳，孔子的“素王”之尊稱，也是出自子夏。［47］其後有荀子傳經學，而荀子於《春秋》乃傳《榖梁》，子夏應也如是。且子夏與曾子共同編撰《論語》，康氏認為，《論語》只是隨意記載孔子的語錄，“《論語》之微言尚少”［48］。因在康氏看來，《春秋》的微言大義載於《公羊》，《榖梁》、《論語》並非正宗，故“曾、夏皆傳粗學”，［49］子夏和曾子尚未體認孔學之精義。《春秋》三世進化的制度，惟“子游受孔子大同之道”，［50］深得孔學之道真，其後有聖孫子思“兼傳有子、子游之統，備知盛德至道之全體。……著三世三統之變。”［51］孟子受業於子思之門，同樣“深得孔子《春秋》之學而神明之”。［52］先秦以後，漢儒董仲舒“為《春秋》宗”，［53］最能明瞭三世三統之變，於孔子的仁學發明最精。由此可見，

康有為嘗試建構一種傳道譜系，即孔子—有子—子游—子思—孟子—董仲舒，道的核心是仁學及三世三統之義。

其次，引文提及性與天道，而《春秋》之學重在人道，孔子的天道性命之學載於《周易》。康有為多次強調：“《易》言天道，《春秋》言人事。”［54］此二經各自蘊含獨特的義理和功能，在六經之中最為重要。康氏甚至說：“有《易》、《春秋》，無餘經可也。”［55］前文敘述的是《春秋》之人道的傳承，而《周易》之天道的流衍則與此稍有不同。漢儒相傳《易》在先秦的授受過程，康有為並不信從。他說，馯臂子弓、孟子、荀子等均不傳易，惟子思傳孔子的易學，故“《中庸》全與《易》合”。［56］《易》的大哉乾元之論即是天道，而利貞修道之教則為性命之學，《中庸》首章的性道之談、中和之說，完全是由《易》的乾元之義演繹而來。康氏甚至斷言，《繫辭》非孔子所作，乃出自子思。他說：“孔子多言百世，故聖人作《春秋》以俟後聖，著《易》明天人之理。自七十子後學，知孔子者莫如子思。”［57］子思既通《春秋》，又明易理，最得孔學之宗傳。

孟子傳子思之學，康氏認為，孟子雖不傳《易》，也寡言天道之精微，對於孔學之全體，仍有體悟未盡者。

雖然，孟子乎真得孔子大道之本者也。……傳仲尼、子游、子思之道。今考之《中庸》而義合，本之《禮運》而道同，證之《春秋》、《公》、《榖》而說符。然則，孟子乎真傳子游、子思之道者也。……欲得孔子性道之原，平世大同之義，舍孟子乎莫之求矣。顏子之道不可得傳，得見子游、子思之道，斯可矣！孟子乎，真孔門之龍樹、保羅乎！［58］

孟子是公羊學家，故明“平世大同之義”，又盡得子思之傳，故能探“性道之原”，因而是“真得孔子大道之本者”，猶佛家的龍樹、耶教的保羅，是儒學傳承和發揚光大的功臣。

有意思的是，康氏認為，子貢雖曾慨嘆孔子的性與天道之學不可得而聞，實則“顏子、子貢無所不聞”，於天道性命之義皆體悟精微，故二子亦傳太平大同之學。不過，子貢之學非由子思承繼，乃由莊子發揚。莊子的“在宥”之說，就蘊含大同思想。此論頗為特別，下文再作詳解。

其三，引文顯示了康有為對宋儒的“子思為曾子之門人”說持有異議，這透露的意思是，康氏希望打破宋學的道統。如果說，康有為敘述《易》與《春秋》義理的授受，及仁學、大同思想的傳承，這是要建立一種新的道統譜系；那麼，為了確立新道統的可信性，他一方面堅決宣稱古文經傳都是偽書，極力否定東漢古文家的經學研究，稱其篡奪了今文學之大統及孔子之聖統，孔學由此而亡。［59］另一方面，他要打破宋學道統的權威。學者或以為康氏繼承了朱次琦“本性理以通之史”的學脈，［60］或以為康氏在為學功夫上最服膺陸、王心學。［61］應該說，

宋明理學和心學都在康氏思想中留有深刻烙印，但又不能簡單地把康氏歸入程朱或陸王學脈，因他對兩派均有不滿。

這表現在

：一者

，宋明儒以為曾子傳孔學，思、孟之學出自曾子，康氏則說曾子傳守約省躬之緒言，而非孔子改制立教、仁學大同之道，思、孟源自子游學派，與曾子無關，故宋明的道統譜系不能成立。

二者

，程朱以四書為教，闡釋心性之理，但未發明孔子的改制之道，令孔子的改制立教說隱而不彰。［62］

三者

，宋學離政教而言心性，雖有可取，然孔子之聚訟者，不在心性，而在禮制，陸王和程朱一樣，遺漏了孔子改制立教之宗旨。［63］

四者

，宋明儒學採用佛理，混同儒釋，於道體而言，不甚純粹。［64］

五者

，宋明儒最重《中庸》，發揮《中庸》最透，但在康氏看來，程子解《中庸》的訓詁之學，非孔子大義，陸、王近於高明而不“中庸”，他們都未能真正把握“中庸”之義，故於孔子之道無與焉。［65］

六者

，宋學為性理之學，然宋明儒講性理不及董仲舒，董是以天心為主，發揚《易經》的天人性命之學，宋明儒是以理為性，限制天賦人性的自由。［66］

七者

，朱子多言義而寡言仁，宋明其他儒者亦多如此，他們對孔子的仁學體察不足、發明未精。［67］總之，“宋儒自是一種學問，非孔子全體也。”［68］“若宋學變為心學，漢學變為名物訓詁，又歧中之歧也。”［69］儘管漢學和宋學不算是異教，卻都不是孔學的嫡傳。

顯然，康有為描述的儒學源流與宋儒建構的傳道譜系極為不同。這表明：

一者，康有為意在打破宋學道統，並提出一種新的道統說。二者，新道統依託於新的經典系統，即康氏的“六經五記”。［70］三者，原儒與原道是相關的命題，探究儒學之源就是要原孔子之道，而追溯儒學之流則是梳理孔子之道的傳承譜系。

康有為之後，蒙文通、熊十力都把“原儒”與“原道”結合起來。在此意義上，

丁紀把蒙氏的《儒家哲學思想之發展》一文視為其“原儒”篇，並指出蒙氏“原儒”工作的特點，一是以“義”為中心之關切，二是以孔子為界，“原儒”當“原”孔子以後之儒，而不是孔子以前之“儒”。

他認為：“如果把儒之精神當成是活的，而不是死的；把它當成是切己的，而不是可以漠然無關的；把它當成積極開顯和生成性的，而不是既成的和封閉性的；把它當成是自足圓滿的，而不是須作依傍的；把它的‘誠’當成是真實的，而不是把某種可感的‘實’當成要求於它的標準——那麼，一定要做這樣一種‘原儒’工作，而不會以歷史學、文化學的或‘語學的’及‘史學的’方法之‘說儒’為合格的‘原儒’。”［71］

原儒的目的不只是整理國故而已，乃是體認儒學的現代價值，促成儒學的現代轉型。

所以，我們不能脫離“道”來談“儒”的本義，康有為便是從“原道”的角度來談原儒命題。

熊十力同樣是即道以原儒的代表，其《原儒》一書的中心要旨是“宗經申義”，［72］尊崇儒經而發明其中的微言大義，用熊氏的話說是：“將餘所知所信於孔子內聖學之本旨據實揭出。”［73］同時闡發聖人為萬世開太平之道，即孔子的外王學。那麼，孔子就不是普通的術士或師儒，乃是“開內聖外王一貫之鴻宗”。［74］與康有為相比，熊氏並未完全拋開思想史的方法。他追溯儒學之起源說：“孔子之學，殆為鴻古時期兩派思想之會通。兩派者，一、堯、舜至文、武之政教等載籍足以垂範後世者，可稱為實用派。二、伏羲初畫八卦，是為窮神知化，與辯證法之導源，可稱為哲理派。”［75］這一方面是確認中國哲學具有悠久的淵源，反對那種從孔老開始講中國哲學的“截斷眾流”的做法；另一方面是表彰孔子為上古中國哲學的整合者，也是儒學的奠基者。熊氏特別強調，中國哲學“至孔子而簡擇益精，會通益廣，創作廣隆，迥超前古”，孔子是“集眾聖之大成，巍然為儒學定宏基”。［76］因此，必須即孔子內聖外王之道以原儒，方能得儒、儒家和儒學之真義。

熊氏原儒的另一特點是，尤其注重對儒家學統的梳理。其《原儒》一書開章首闢《原學統》篇，儒學之宗統自然是以孔子的內聖外王之學為歸趨，然後根據孔學來折衷、評騭先秦諸子學、兩漢經學及宋明的理學和心學，再超越今文經學與古文經學、漢學與宋學等種種訟爭，透過考察儒學的流變，以“求復孔子真面目，而儒學之統始定”。［77］學統之所以能夠成立，必須依託於若干的經典。《原外王》篇的宗旨，就是“以《大易》、《春秋》、《禮運》、《周官》四經，融會貫穿，猶見聖人數往知來，為萬世開太平之大道”。［78］在熊氏看來，這四部經書便是儒家學統之大原。他說：“《春秋》崇仁義以通三世之變，《周官經》以禮樂為法制之原，《易大傳》以知物、備物、成物、化裁變通乎萬物，為大道所由濟。……《禮運》演《春秋》大道之旨，與《易大傳》知周乎萬物諸義，須合參始得。聖學，道器一貫，大本大用具備，誠哉萬世永賴，無可棄也！”［79］此四經的義理是一以貫之的，可以構成一個新的經典系統。

由此，我們看到了康有為與熊十力原儒的相近和相異之處。他們都將原儒與原道相結合，並在為儒學探源的同時，梳理儒學的流衍，康氏由此建構了一種與宋明的“道統”說迥然不同的傳道譜系，熊氏則“以儒統百宗為基調、內聖外王為宗旨、重釋經典為入路，站在哲學詮釋的立場，建構了一個現代式理解的學統。”［80］在對儒學及其傳承譜系的體認上，他們的見解可謂是南轅北轍的。這種差異還表現在兩人所尊崇的經典上，康氏主張以《禮運》、《中庸》、《孟子》、《論語》、《春秋董氏學》等配六經，組成“六經五記”的經典系統，熊氏則特別表彰《大易》、《春秋》、《禮運》、《周官》等，這或可稱之為“四經”的經典系統。

從差異中又見出康、熊的相近，一是在思想上

，他們依託經典來發明儒家“天下為公”的大同之道，由此開出儒家的新外王之學，即如西方現代的民主憲政和平等政制；

二是在方法上

，他們都提倡迴歸經學，透過融貫儒釋道及西學來詮釋經典，再以新開出的經義為基礎來轉化儒學，使之與現代世界的民主、自由、科學等價值觀念相接合。

三是在目的上

，他們要重新定義儒家和儒學的本質，如康氏以宗教釋“儒”，熊氏以“哲學”釋儒，兩人的路徑雖然不同，但目的都在推動儒學的現代性轉化，既以迴應西學的衝擊，又以駁正國故派的批判。

有意思的是，學者在梳理20世紀的“原儒”問題時，可能忽略熊十力的《原儒》，就像其無視康有為的原儒一般。這既因各人對儒、儒家和儒學的本義與源流所見不同，也因各人對原儒方法的理解有別。大體而言，語言學和歷史學的方法透過字詞的考證，旨在客觀地還原“儒”和“儒家”的實然狀態。思想史的方法不僅要探究儒學的本源，並結合現代視域來促成儒學的轉型，思考儒學在現代社會的應然形態。康有為、熊十力更進一步，他們是以“必然”來規範“應然”。因其即道以原儒的方法是建立在其對儒家之道的體認基礎上，其道統或學統的說法不只預示儒學具有現代性價值，而且他們相信，其所闡發的道統或學統之內涵，就是儒學在現代社會所應有的必然之義。康、熊的方法可能是最為傳統的，但在20世紀，儒學已不再是人所共戴的正統學術，諸子學的復興和西學的東漸，促使中國思想界迴歸軸心時代的多元主義。

在今天看來，儒學也應保持多元、開放的姿態，參與世界範圍內的百家爭鳴，故其能否存續與昌明，既無懼國故派之打倒，亦無待保守派之道統論或學統論，惟俟後來的聰明睿智者採擇而已。

經子關係問題

《漢志》論儒家的起源，一則說儒家“遊文於六經之中”，再則曰儒家是六經的“支與流裔”。可見，《漢志》的原儒包含經子關係命題。近代學者的原儒亦多如此。章太炎《原儒》指出，儒有達名、類名和私名之分，私名之儒就是《漢志》所謂“遊文於六經”的儒家，但儒家與經學家有別，儒學亦非經學，兩者名與實均異。胡適《說儒》討論儒與道、孔子與老子的歷史關係，及其思想的因循問題。他認為，老子代表儒的正統，老子的教義代表儒學的古義，孔子曾問學於老子，儒與道、孔與老原來是一家，孔子創立的經學和儒學採納了老子的思想。參照《漢志》的說法，作為諸子之一的道家就不是六經的“支與流裔”，道家是儒學的來源之一。熊十力與此相反，他肯定《漢志》而稱孔學是華夏學術思想之正統，“諸子百家靡不為其枝流餘裔”，又說儒、墨、道、名、農、法等諸子，“儒家宗孔子，為正統派，自餘五家其源皆出於儒”。［81］他的原儒奠定在“宗經申義”的基礎上，“宗經之儒”尤其注重義理，以經典的重新理解和詮釋開出現代新儒學。在此意義上，儒學就是現代的新經學。且與“釋經之儒”的以訓詁考據為業相比，“宗經之儒，在今日當謂之哲學家，發明經學，唯此是賴。”［82］詮釋義理的儒學方屬經學之正脈，因從知識本質言，儒學和經學都屬於哲學。在此，我們看到古今學者的原儒蘊含其對經子關係的不同認識。

就康有為而言，儒家與六經、儒學與經學、儒家與其他諸子及諸子與六經的關係問題，在他的原儒中均有論及，而觀點與熊十力略近。然因康氏的思想前後有變，故其觀點亦有前期與後期之別。首先，關於“前六經”與諸子的關係。探究經子關係問題，首要的是辨明六經存在兩個傳統，一為三代相傳的“前六經”，一為孔子刪定的六經。從經學史的角度考察，在孔子以前，六經已有多種文字流傳，如《易》有“三易”，《春秋》有“百國《春秋》”，《詩》、《書》、《禮》等莫非如此。這表明，孔子以前的詩、書、禮、易、春秋等，並非某部既有定本經典的私名，亦未結合成有機的整體，而是六種文獻的類名，各自代表一種知識的門類或文獻的彙編，我們稱之為“前六經”，以區別於孔子編撰的六經。“前六經”是中華上古文明萃聚的知識庫，猶《莊子·天下》篇所謂的“古之道術”，其為諸子百家所共見、共享，先秦諸子的哲學思想均可溯源於此。［83］

轉向今文經學之前，康有為相信，六經之中“惟《春秋》則孔子因魯史而筆削，則全為孔子自著之書”，［84］其餘經典乃是先王之舊籍，為諸子百家所共享。轉向今文經學之後，康氏還堅持六經存在兩個傳統的觀點。

其《孔子改制考》表示：

不獨《詩》、《書》、《禮》、《樂》為三代舊名，《易》、《春秋》亦然。《坤》、《乾》之義，不修《春秋》，固墨子所同者也，惟刪定不同耳。［85］

引文的意思，一是六經為三代六種文獻類編的名稱，並非孔子所創造。二是在孔子以前，六經代表六種文獻類編，每一經均非確定地指稱一部既有定本的典籍。三是墨子與孔子一般，不僅見到了六經的諸種文字，而且他們根據自己的理解和需要刪定六經，故《墨子》所引六經的字詞、篇章等，或與孔子編定的六經不盡相同。康氏舉《尚書》為例：

二十八篇皆儒書，皆孔子所作至明。若夫墨子所引之《書》，乃墨子所刪定，與孔子雖同名而選本各殊，即有篇章、辭句、取材偶同，而各明其道，亦自大相反。……可知孔、墨之引《書》雖同，其各自選材成篇，絕不相同。知墨子之自作定一《書》，則知孔子之自作定一《書》矣，對勘可明。［86］

稱《尚書》只有二十八篇，由孔子所創作，這顯示了康有為的今文經學立場。康氏雖宣稱六經皆孔子所作，但他還是承認，在孔子編撰的六經之外，存在其它的六經文字。墨子稱引的《尚書》，不僅在篇章、辭句、取材等方面與孔子刪定的《尚書》有別，墨子對《尚書》大義的理解和詮釋也與孔子不同。

由此推知，孔子是從六經的諸種類編中揀擇一種“選本”而已，墨子及其他諸子（部分的）和孔子一般，也曾編輯過“選本”，刪定過六經。［87］這是因六經尚無定本，諸子在不同地域和時間所接觸的文字可能不一，為了方便自己及門人的閱讀、講學和研究之用，於是進行必要的校讎、刪節，猶後世學者的整理文獻而已。然因戰國中後期，孔子刪定的六經逐漸成為社會所接受的文字。經過秦皇的焚書，六經又賴儒者的秘藏、默誦而傳諸後世，令華夏文明得以承襲而不墜，所以孔子編撰六經的工作才特別具有重要的文明史意義。諸子刪定六經的事實表明，“前六經”猶《莊子·天下》篇所謂“古之道術”，是中國上古文明萃聚的知識庫，三代的學術思想與政典制度均融匯於此六種文獻類編，周秦九流十家的思想，乃至孔子的六經及孔門傳記之學，皆可溯源其中。借用《漢志》的說法，諸子實為“前六經”的“支與流裔”。

其次，關於六經與儒家。如前所論，近代學者的原儒，無論使用何種方法，基本上承認儒家與六經存在一定的源流關係。只是，六經的所指為何，學者的理解可能不一。或以為指先王之典籍的“前六經”，或以為指孔子編撰的六經。客觀地說，“前六經”是先秦諸子共享的淵源，但作為諸子之一的儒家，其核心思想主要來自六經及孔子對六經的詮釋。在此意義上，馮友蘭、熊十力、勞思光等均強調儒家乃孔子所創立，儒學是繼承孔子依據六經而發明的微言大義。康有為更進一步，在他看來，“儒創自孔子”，［88］“夫儒家，即孔子也，七十子後學者，即孔子之學也。”［89］儒之名和儒家思想均是孔子所立，因六經是孔子所作，儒學自然是源自孔子的六經。如前文引證的材料，康氏甚至稱六經為“儒書”，一是指明儒家與六經的源流關係，二是暗含儒學即經學的意思，三是提揚儒家與儒學的特殊地位和價值。可見，康有為論儒家與六經的關係，與其原儒的工作密切關聯。

再次，關於六經與諸子。康有為雖分別“前六經”與六經，然今文經學的立場使他並未實事求是地辨析經子關係，他忽視諸子源自“前六經”的事實，而接受《漢志》的諸子為“六經之支與流裔”說。

因康氏相信，六經為孔子所作，孔子是諸子之首，諸子源自六經，故諸子出於孔子。

如他說：“老子之學，得孔子之一端。”［90］胡適的原儒是將老子置於孔子之前，康氏則與之相反。不過，康氏認為“著書之老子與問禮之老子，分為兩人”，［91］孔子曾問禮的老子並未著書。“作《道德經》之老子，非孔子問禮之老子。”［92］著書而創立道家的老子是“孔子之後學，當為儋，非聃”，［93］故“道家出於孔子”。［94］先秦諸子莫非如此，康氏反覆申說“六經皆孔子作，百家皆孔子之學”［95］的觀點。

凡九流之書，皆出於孔子。［96］

自孔子出，諸子所稱道，皆孔子制度也。［97］

諸教皆不能出孔學之外。［98］

孔子為諸子之卓……天下鹹歸依孔子，大道遂合，故自漢以後無諸子。［99］

梁啟超評康氏的《孔子改制考》說，康氏“雖極力推挹孔子，然既謂孔子之創學派與諸子之創學派，同一動機，同一目的，同一手段，則已夷孔子於諸子之列”。［100］但康氏的本意絕不是提倡孔子與諸子平等，他明確宣稱，諸子書出於孔子，諸子的改制立教是以孔教為宗。因此，諸子是孔子六經的“支與流裔”。他說：“老子之學，只偷得半部《易經》。墨子之學，只偷得半部《春秋》。”［101］這是其六經與諸子為源流關係的最佳例證。諸子既是有得於六經道體之一端，那麼，諸子就不是叛道的異端，六經與諸子、經學與子學亦非完全對立的關係。

最後，關於儒家與諸子。在傳統的四部分類中，經學、儒學分屬經部和子部，兩者的性質和地位並不等同，章太炎的原儒就強調這一點。康有為稱六經為“儒書”，既有儒學即經學之意，且有儒學乃承續六經道統之旨。所以他在原儒時，特別梳理了六經之道的傳承譜系，而傳道者非以訓詁考據為業的“釋經之儒”，乃發明微言大義的“宗經之儒”，這其實是指《漢志》所謂“留意於仁義之際”的儒家。

《漢志》說諸子是六經的“支與流裔”，康氏稱六經為“儒書”、儒學即經學，故在他看來，“九流皆出儒家”，

這就是《漢志》所以列儒家為諸子之首的原因。［102］如他說：

莊子，孔子之再傳弟子也。其中有《天下篇》，發揮儒家之理甚多。［103］

鄒衍攻儒……鄒子之學有君臣、上下、六親，亦與儒同。［104］

韓非者，出儒學兼墨學、法術，而實同於老學，故攻儒最甚。［105］

引文既呈現了康氏的“諸子出於儒家”觀，又表明康氏注意到儒家和諸子之間的異同與論爭。康氏如此提揚儒家，是因其主張建立儒教，他認為儒、儒家和儒教是異名而同實，儒、儒家乃因“教”而尊。儒家是孔子所立，儒學又是經學，討論儒家與諸子的關係，實則是探究孔子與諸子、經學與諸子學的關係問題。

前文引證的材料多次提示，康有為尤其注意儒家與莊子之間的因循承續。早在唐宋時期，韓愈、蘇軾已開出“莊子即儒家”的議題，近代學者亦多附和。李泰棻說：“韓愈據《田子方篇》為說，疑周系儒家，出於子夏之門；姚鼐附和其說。章實齋亦同。章太炎疑係顏氏之儒，郭沫若附和其說。”［106］一派以為莊子出於子夏之門，一派以為莊子應屬顏氏之儒。康有為的觀點與兩派不盡相同，李泰棻將其忽略了。崔大華略微敘及，但他說康氏持論與第一派相同，這是僅見其一，而未及詳考之誤。［107］《康南海先生講學記》確有“莊子是子夏再傳弟子，為田子方弟子”的話，［108］但這只是反映康氏早年在萬木草堂講學時接受韓愈之說。戊戌變法失敗後，康氏流亡海外期間，重新註釋儒家傳記，建立“六經五記”的經典系統，其《孟子微》和《論語注》透露了他對“莊子即儒家”議題的新解，即“田子方、莊周傳子貢之學”。［109］莊子依舊師承田子方，然溯其本源則來自子貢，而非子夏。因子夏只是傳經之儒，尚未體認孔子的微言大義，［110］子貢乃親聞孔子的太平之道和天道性命之學，深得孔學之真諦。“莊子深知孔子者”，［111］自然是子貢的後學。

我們曾論證，康有為根據“六經五記”建構了一種新經學思想，其核心是大同之道和天元性命之學。康氏相信，這是孔學最根本的要義，在“有子—子游—子思—孟子—董仲舒”這一脈之外，孔學亦由子貢傳之，而莊子述之。

如大同之道的傳承，前引《孟子微》就有此等言論：

子貢傳太平之學，曰：我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人。人己皆平。莊子傳之，故為“在宥”之說，其軌道甚遠。［112］

康氏的《論語注》有類似表述：

子贛蓋聞孔子天道之傳，又深得仁恕之旨，自顏子而外，聞一知二，蓋傳孔子大同之道者。傳之田子方，再傳為莊周，言“在宥天下”，大發自由之旨，蓋孔子極深之學說也。［113］

所謂“太平之學”即大同之道，指“推己及人”的仁恕之旨。子貢和孔子的相關對話，見於《論語·雍也》和《衛靈公》篇。康氏用“人己皆平”、“自由之旨”來解釋，意謂每一個體都是理性自足的道德主體，彼此是平等的關係，理應相互尊重和友愛，不將自我的主觀性意願強加於他者。他認為，莊子的“在宥”就是一種仁恕之道。“宥，寬也。在，自在也。”［114］即在自由、平等、尊重和友愛的原則上，任物自在，無為而化。

至於天元性命之學的傳承，康氏說：“莊子言心學最精，直出六經之外。”《莊子》中的《徐無鬼》、《田子方》等，就是“發揮不動心之學”。［115］不過，莊子的“心學”並非承襲思孟，實則出於子貢。

性者，人受天之神明，即知氣靈魂也。天道者，鬼神死生，晝夜終始，變化之道。今莊子傳子贛之學，所謂量無窮，時無止，終始無，故物無貴賤，自貴而相賤。……子贛驟聞而讚歎形容之。今以莊子傳其一二，尚精美如此，子贛親聞大道，更得其全，其精深微妙，不知如何也。此與《中庸》……合參之，可想像孔子性與天道之微妙矣。莊子傳子贛性天之學，故其稱孔子曰：古之人其備乎！……按莊子所稱“明而在數度者，舊法世傳”，即夫子之文章可得而聞也。若性與天道，則小大精粗，無乎不在。……《易》曰：書不盡言，言不盡意。天下之善讀孔子書者，當知六經不足見孔子之全，當推子贛、莊子之言而善觀之也。［116］

康氏引《莊子·秋水》篇來證明莊子傳子貢之學。儒家講天道，死生變化，無終無始，莊子也用“量無窮，時無止，終始無”的話，描述了一個無有終始、變化不止的天道。儒家講人受天元之氣而為性，故從本源上說，人具有先天的理性知覺，人人皆為平等、自在的道德主體，莊子的“物無貴賤”說正與此相應。康氏還特別強調，對於孔子的性與天道說，子貢和莊子所傳與《中庸》相合，［117］他們所論或是六經所未詳述者，故康氏費盡心力註釋儒家傳記，以傳記配六經，建構新的經典系統和經學思想，藉此闡發孔子的天道性命之學。

然而，莊子是否為儒家，這是頗具爭議的問題。即便承認莊子即儒家，那麼，莊子是出於子夏之門，抑或源自顏氏之儒，還是傳承子貢之學，無論何種觀點，其實都很難確證。至如康有為宣稱，“百家皆孔子之學”，“九流皆出儒家”，這些論斷在崇尚科學實證的學者看來，不過是今文經學家的“非常異義可怪之論”，不足信據。儘管如此，

相較於傳統經學家之斥諸子為異端，康有為肯定諸子書載道、明道的價值，指出經學與諸子學互通、互滲的事實，打破了經子對立的偏見。就此而言，康氏雖無意提倡經子平等，卻在客觀上“夷孔子於諸子之列”，助推了近代諸子學復興的思潮。

結 語

梁啟超曾說，康有為治學太有成見。［118］成見就是立場，代表一種主觀性觀點，這在康氏而言，今文經學是他治學的出發點，規範著他對各種學術問題的描述和解釋，甚至充當著關於描述和解釋的評價標準。康有為的原儒及其論經子關係，就處處顯示著他的尊孔尊經觀念，偏離了客觀求是的歷史視角和態度，最終的結論過於主觀，自然無法使人信服。由此，學者在梳理近代的“原儒”研究時，往往將其忽視。但從本文的論述可見，康氏的原儒既有思想史的依據，而且他的某些論點及其關注的問題，也出現在章太炎、胡適、熊十力等人的原儒中。康氏在原儒時涉及經子關係命題，亦為諸家之所同。今天，我們要探究儒和儒家的起源，可以不贊同康有為的說法，但如果要全面地梳理近現代的“原儒”工作，就應該將康有為納入考察的範圍。當然，治學的成見太深，立場太堅，不僅違背實事求是的宗旨，主觀性也會使我們的認識變得狹隘，思想的原創性就可能打折扣。換言之，

哲學思想的創造不能完全拋開客觀性，而如何在主觀與客觀之間尋得一種無立場的分析方法，或者說一種“以道觀之”的論證視角，把哲學問題所蘊含的各種可能性答案和道理提取出來，用它們創造出某種哲學型別。這是以元哲學的說理方法來做哲學，是我們應該致思的方向。

儘管康有為的結論在某種程度上偏離了思想史的情實，然康氏的研究提示我們，

一方面

是原儒的工作不能侷限於考證“儒”的本義，還要探究“儒家”作為一種思想的起源，以及儒學在先秦時期的授受源流。因此，我們不能脫離思想或道體來原儒，也不能完全使用語學的或史學的方法，甚至不只是用思想史的方法，還應結合“即道以原儒”的方法，體察儒家之道的核心及其流衍。

另一方面

，從《漢志》到康有為，再到胡適、熊十力等，我們看到，古今學者的原儒包含經子關係命題。由於思想立場、研究方法的不同，各人對經子關係的認識存在差異。這給予我們的啟發是，必須結合學術思想史來考察經子關係在各個歷史時期的形態，不能用某一命題簡單地概括之。同樣道理，

用“六經皆史”命題概括思想史上的經史關係，必然會遮蔽經史關係在不同思想階段和思想人物中所表現出的複雜形態，應該要具體地分析具體問題與人物。

（本文原刊於《暨南學報（哲社版）》2020年第7期）

註釋

［1］ 20世紀有關原儒、說儒的討論，參見

王爾敏《當代學者對於儒家起源之探討及其時代意義》

（《中國近代思想史論》，社會科學文獻出版社，2003年）、

陳來《說說儒》

（《原道》第二輯，團結出版社，1995年）、

尤小立《胡適之<說儒>內外：學術史和思想史的研究》

（北京大學出版社，2018年）。根據王、陳、尤的研究，在章太炎撰寫《原儒》之前，劉師培已提出原儒的問題。在胡適發表《說儒》之前，張爾田、江瑔、劉鹹炘、許地山等亦曾撰文討論儒家的起源問題。

［2］ 傅斯年《性命古訓辨證·引語》：“以語言學的觀點解釋思想史中的問題”（歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第二卷，湖南教育出版社，2003年，第505-509頁），近代學者的原儒就多用“語學”或“語言學”的方法。

［3］ 陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第15頁。

［4］ 徐中舒：《甲骨文中所見的儒》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》1975年第4期。

［5］ 馮友蘭：《原儒墨》，《三松堂全集》第11集，河南人民出版社，2000年，第303頁。

［6］ 周予同：《有關討論孔子的幾點意見》，《學術月刊》1962年第7期。

［7］ 勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，廣西師範大學出版社，2005年，第78頁。另參見李源澄的《評胡適說儒》一文，載《國風》半月刊，第六卷第三、四合期。陳恭祿《中國史》中的“說儒”一節，也主張儒家以孔子為始。郭齊勇《中國儒學之精神》中的《原“儒”》篇表達過“儒家的創始人是孔子”的觀點。

［8］ 胡適：《說儒》，季羨林主編：《胡適全集》第四卷，安徽教育出版社，2003年，第1頁。

［9］ 康有為：《教學通義》，《康有為全集》第一集，中國人民大學出版社，2007年，第34頁。

［10］ 康有為：《教學通義》，《康有為全集》第一集，第35頁。

［11］ 康有為：《教學通義》，《康有為全集》第一集，第41、44頁。

［12］ 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》第一集，第415頁。

［13］ 康有為：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第108頁。

［14］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第87頁。

［15］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第88頁。

［16］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第117頁。康有為《春秋筆削大義微言考》：“此孔子自命之辭，可見孔子為文明之王也。故王愆期曰：文王，孔子也。此又一義也。孔子以人世宜由草昧而日進於文明，故孔子日以進化為義，以文明為主。”（《康有為全集》第六集，第11頁）

［17］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第129頁。

［18］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第92頁。

［19］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第92頁。

［20］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第92頁。

［21］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第98頁。

［22］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第153頁。

［23］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第222頁。

［24］ 康有為：《萬木草堂講義》，《康有為全集》第二集，第298頁。

［25］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第117頁。

［26］ 康有為《孔子改制考》：“儒之極者為聖儒，……蓋儒教中之極品名號，創教者不能名之，只能謂之神人矣。”（《康有為全集》第三集，第234頁）康氏認為孔子是聖儒，又是神人。

［27］ 梁啟超撰，朱維錚導讀：《清代學術概論》，上海古籍出版社，1998年，第79頁。

［28］ 李天綱：《中國宗教改革的兩種版本》，《探索與爭鳴》2017年第9期。

［29］ 劉安著，高誘注：《淮南子注》卷二《俶真訓》，世界書局，1935年，第28頁。

［30］ 韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》卷五《第十四章》，中華書局，1980年，第182頁。

［31］ 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷五十九《儒行》，北京大學出版社，1999年，第1577頁。

［32］

胡適：《說儒》

，季羨林主編：《胡適全集》第四卷，第8頁。不少學者信從胡適的訓解，饒宗頤一面贊成訓“儒”為“柔”，一面指出“柔”字本義當為“安”之意，而“儒”字原義當為“安和”之意，儒家“即能安人能服人”，能“以道得民”、“以道安人”。孔子統一了“師”、“儒”的工作，是歷史上最偉大的教育家，所以孔子被尊為儒宗。（

饒宗頤：《釋儒》

，《東方文化》一卷一期）饒氏之說綜合了歷史學的與思想史的方法。

［33］ 陳來：《說說儒》，陳明主編：《原道》第二輯，團結出版社，1995年，第281頁。

［34］ 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮註疏》卷十《大司徒》，北京大學出版社，1999年，第263頁。

［35］ 康有為：《子曰學而不思則罔》，《康有為全集》第二集，第7頁。

［36］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第99頁。

［37］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第93頁。

［38］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第98頁。

［39］ 胡適：《說儒》，季羨林主編：《胡適全集》第四卷，第3頁。

［40］ 熊十力：《原儒》，上海書店出版社，2009年，第96頁。另參見李源澄的《評胡適說儒》一文，載《國風》半月刊，第六卷第三、四合期。陳恭祿《中國史》中的“說儒”一節，也主張儒家以孔子為始。

［41］ 胡適：《說儒》，季羨林主編：《胡適全集》第四卷，第40頁。在胡適撰寫《說儒》之前，許地山已經發表《原始的儒、儒家與儒教》一文（《生命》第3卷第10集，1923年6月15日；又見《晨報副刊》第171-175號，1923年7月2-7日）。其中討論了這三個概念與孔子的關係，儘管他和胡適一樣，是以歷史的方法來原儒，不贊成孔子創立儒家、儒教的說法。但他結合儒教來考察儒與儒家的起源，這種視角與康有為相近。此外，任繼愈曾提出建立儒教的理論，而就儒家或儒教的起源問題，他的觀點和胡適、許地山接近。他認為儒家或儒教不是孔子的發明，而是有一個發展的過程，孔子對儒家的創立有貢獻，然孔子是在繼承殷周的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想上建立儒家學說的。（參見任繼愈《從儒家到儒教》、《論儒教的形成》等）任繼愈及現當代學者的儒教論不能說與康有為完全沒有關係，不過他們未必認同康氏對儒家起源的看法。

［42］ 章太炎與康有為是論敵，他的原儒及其對“儒”字本義的考訂，或許存有迴應康有為的意思，因他始終反對康氏建立儒教、孔教的做法。章氏的《駁建立孔教議》說：“今人猥見耶蘇、路德之法，漸入域中，乃欲建樹孔教，以相抗衡，是猶素無創痍，無故灼以成瘢，乃徒師其鄙劣，而未有以相君也。……孔子於中國，為保民開化之宗，不為教主。”這是針對康有為而發。儘管此文寫在《原儒》之後，然章氏反對孔教的說法早見於其寫在《原儒》之前的“詆孔”文章中，如《駁康有為論革命書》。可見，章太炎很早就明確反對立孔子為教主，至於先秦的儒、儒家等概念，自然不能等同於儒教，他的《原儒》篇便是發明此義，暗含對康氏“原儒”說的反駁。

［43］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第234頁。

［44］ 康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第496頁。

［45］ 郭沫若：《儒家八派的批判》，氏著《十批判書》，東方出版社，1996年，第126頁。

［46］ 康有為：《萬木草堂講義》，《康有為全集》第二集，第281頁。

［47］ 康有為《康南海先生講學記》：“孔子之後，曾子、子夏分為二派。二子篤信、謹守，故傳經最多。……以《春秋》傳子夏。”（《康有為全集》第二集，第115頁）康有為《孔子改制考》：“孔子為素王，乃出於子夏等尊師之名。素王，空王也。佛亦號空王，又號法王。”（《康有為全集》第三集，第104頁）

［48］ 康有為：《南海師承記》，《康有為全集》第二集，第238頁。

［49］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第133頁。

［50］ 康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第411頁。

［51］ 康有為：《中庸注》，《康有為全集》第五集，第369頁。

［52］ 康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第411頁。

［53］ 康有為：《春秋董氏學》，《康有為全集》第二集，第357頁。

［54］ 康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第494頁。康有為《康南海先生講學記》：“《易經》闡明天道，兼及人道。《春秋》發明人道，兼及天道。……原孔子‘六經’，大《易》闡天道，《春秋》闡人道。”（《康有為全集》第二集，第107頁）康有為《萬木草堂口說》：“《春秋》雖言天道，實言人事。”（《康有為全集》第二集，第133頁）康有為《萬木草堂口說》：“《春秋》專言人事，《易》兼言天道，所以《中庸》必講本諸身。”（《康有為全集》第二集，第147頁）

［55］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第149頁。

［56］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第171頁。

［57］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第171頁。

［58］ 康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第412頁。

［59］ 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》第一集，第451-453頁。

［60］ 唐文明：《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，中國人民大學出版社，2012年，第11頁。

［61］ 賀麟：《五十年來的中國哲學》，商務印書館，2002年，第3頁。

［62］ 康有為：《教學通義》，《康有為全集》第一集，第46頁。

［63］ 康有為：《康子內外篇》，《康有為全集》第一集，第111頁。康有為：《桂學答問》，《康有為全集》第二集，第19頁。

［64］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第174頁。康有為：《南海師承記》，《康有為全集》第二集，第245頁。康有為：《萬木草堂講義》，《康有為全集》第二集，第288頁。

［65］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第166、171-174頁。或以為，“《中庸》是作為‘四書’之一被註解的，康氏的矛頭直指朱子。”（馬永康：《康有為的<中庸注>與孔教》，《中山大學學報（社會科學版）》2014年第4期）康氏的確在《中庸注》批評朱子的理學，但《中庸》並非作為《四書》之一而被註解的，而是作為“六經五記”之一而被選注的。申言之，反對理學只是康氏《中庸注》的題中之義，而非其治學的根本宗旨，其目的是要會通《易》與《中庸》，建構其天元性命之學。

［66］ 康有為：《南海師承記》，《康有為全集》第二集，第233頁。

［67］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第3頁。

［68］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第173頁。

［69］ 康有為：《長興學記》，《康有為全集》第一集，第347頁。

［70］ 參見拙文《“六經五記”：康有為的新經學思想》（未刊）。

［71］

丁紀：《20世紀的“原儒”工作》

，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2003年第3期。丁紀進而指出：“‘原儒’須‘原’儒者之‘道’，……故‘原儒’也可以說是推原自孔子一身展現出來的道之極致內容。‘原儒’自以孔子之‘道’為準則，但孔子之後，歷代儒者的工作亦無不具有這樣一種‘原孔子之道’的地位，從這個角度講，一部儒學史，就是孔子之道的解釋歷史。因此，‘原儒’的可能與必要的視域，應確定在由孔子所開啟的整個的儒家精神歷史。”此說非常有見地。換言之，“原儒”須與“原道”同時進行。

［72］ 熊十力：《原儒·序》，第2頁。

［73］ 熊十力：《原儒·原內聖》，第178頁。

［74］ 熊十力：《原儒·序》，第1頁。

［75］ 熊十力：《原儒·緒言》，第16頁。

［76］ 熊十力：《原儒·原學統》，第16頁。

［77］ 熊十力：《原儒·序》，第1頁。

［78］ 熊十力：《原儒·序》，第1頁。

［79］ 熊十力：《原儒·序》，第1-2頁。

［80］ 景海峰：《經典解釋與“學統”觀念之建構》，《哲學研究》2016年第4期。

［81］ 熊十力：《原儒·原學統》，第26頁。

［82］ 熊十力：《讀經示要》，上海書店出版社，2009年，第191頁。

［83］ 參見吳根友、黃燕強：《經子關係辨正》，《中國社會科學》2014年第7期。

［84］ 康有為：《教學通義》，《康有為全集》第一集，第37頁。

［85］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第219頁。

［86］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第129頁。

［87］ 劉師培《經學教科書》考察“六經”的演變史，分為三個階段：古代之六經、西周之六經和孔子定六經。劉氏認為，孔子以前已有六經，但孔子所修之“六經”與三代及周室未修之“六經”不同。（劉師培：《經學教科書》，上海古籍出版社，2006年，第10-20頁）馬宗霍接續劉師培的說法，略謂：“《易》、《詩》、《禮》、《樂》，三皇已肇其端矣。《尚書》、《春秋》，黃帝時已作始。五帝時六經皆有萌芽矣。至姬周，六藝大備，故府藏之，史官掌之，施之於教。”（馬宗霍：《中國經學史》，上海書店出版社，1984年，第1-3頁）程元敏認同他們的觀點，而有所修正。他說：“孔子之前已有‘古六經’之初文，起自姬周；遠溯上至三皇、五帝則非是。古代學術在王官，私人不講學、無著述，至孔子定六經選本，編理六經，詮釋六經，闡發六經義蘊，以六經教人，以述為作，私家學術於是乎起矣。”（程元敏：《先秦經學史》上冊，臺灣商務印書館，2013年，第15頁）所謂“古六經”，就是我們說的“前六經”。孔子從中揀擇“選本”而刪定之，墨子及部分諸子也曾做過編輯六經的工作。

［88］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第88頁。

［89］ 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》第一集，第415頁。

［90］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第138頁。

［91］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第144頁。

［92］ 康有為：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第109頁。

［93］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第143頁。

［94］ 康有為：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第112頁。

［95］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第145頁。

［96］ 康有為：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第116頁。

［97］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第135頁。

［98］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第148頁。

［99］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第8頁。

［100］ 梁啟超撰，朱維錚導讀：《清代學術概論》，第80頁。

［101］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第144頁。熊十力說：“《墨子·大取》等篇，名學甚精，其源出於《春秋》尚可考也。……道家之學原本《大易》，孔子之枝流也。”（熊十力：《原儒·原學統》，第27頁）此言與康說相契。在康有為之前或稍後，學者論經子關係，基本贊成《漢志》的說法，並有所發揮。章學誠嘗言：“戰國之文，其源皆出於六藝。何謂也？曰：道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得於道體之一端，而後乃能恣肆其說，以成一家之言也。所謂一端者，無非六藝之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子果能服六藝之教而出辭必衷於是也。老子說本陰陽，莊、列寓言假象，《易》教也；鄒衍侈言天地，關尹推衍五行，《書》教也；管、商法制，義存政典，《禮》教也；申、韓刑名，旨歸賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吳之術，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七錄》之所敘論，皆於物曲人官得其一致，而不自知為六典之遺也。”（章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社，2005年，第45頁）孫德謙也說：“無諸子而聖人之經尊，有諸子而聖人之道大。……道家合於《易》之嗛嗛，《易》以道陰陽，子韋、鄒衍研深陰陽之理，蓋通於《易》者也。墨家為清廟之守，其尊天事鬼，出於祝宗，非禮官之支與乎？法家之明罰敕法，固以佐禮義之不及，然《春秋》以道名分，則申、韓之尊君卑臣，崇上抑下，其得《春秋》之學可知矣。縱橫、小說，一則具專對之才，一則本採風之意，雖不無末流之弊，皆由詩教推而衍之者也。”（孫德謙：《諸子通考》，嶽麓書社，2013年，自序）

［102］ 康有為：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第115頁。

［103］ 康有為：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第116頁。

［104］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第173頁。

［105］ 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第三集，第194頁。

［106］ 李泰棻：《老莊研究》，人民出版社，1958年，第181-182頁。

［107］ 崔大華：《莊學研究——中國哲學一個觀念淵源的歷史考察》，人民出版社，1992年，第346頁注［1］。

［108］ 康有為：《康南海先生講學記》，《康有為全集》第二集，第109頁。

［109］ 康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第377頁。

［110］ 康有為《萬木草堂口說》：“曾、夏皆傳粗學，子思能傳心學。”（《康有為全集》第二集，第133頁）所謂“粗學”，就是體道未精。

［111］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第145頁。

［112］ 康有為：《孟子微》，《康有為全集》第五集，第496頁。

［113］ 康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第411頁。

［114］ 郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》卷四下《在宥》，中華書局，1961年，第364頁。

［115］ 康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第二集，第180頁。

［116］ 康有為：《論語注》，《康有為全集》第六集，第411-412頁。

［117］ 晚明的方以智、王夫之就採用《易》和《中庸》來註解《莊子》，當代學者楊儒賓透過細緻的考察，證明易、庸、莊之間存在很深的思想淵源。（參見楊儒賓：《儒門內的莊子》，劉笑敢主編：《中國哲學與文化》（第四輯），廣西師範大學出版社，2009年）康有為的觀點與此相近。至於《莊子》與《易》及《中庸》在何種思想上是相合的，或者說莊子接受了儒家的哪些義理，康氏的見解與諸人又大為不同。

［118］ 梁啟超撰，朱維錚導讀：《清代學術概論》，第89頁。