有名，萬物之母

名學，似乎只是為了稱呼先秦名家一派，出現在中國哲學史中。早已沒了它的傳人，如今，即便是語言學家也羞於“名家”這一稱呼。誠然，由科學女神的魔術幻化出的紛繁永珍的21世紀非先秦諸子可以想象，只要掌握某種技術就能保障衣食無憂，不過可不是“破壞”語言的技術。不知未來的世界是否尚需要語言，不過就目前狀況來看據這一猜想的實現仍遙遙無期。

你能想象沒有語言的世界嗎？學堂接受的教育，在外打拼談妥的第一份工作，情侶之間的喁喁情話；乃至電視節目，電子遊戲，缺少了語言都不會像現在這麼有趣吧。語言為世界帶來的影響自不必說，但它的影響甚至大到了使我們深陷其中。歷史上沒有語言的思想不會長久甚至不曾存在，我們所接受所信仰的一切思想無不透過語言有了更深的認識，沒有語言甚至無法想象思想怎麼儲存下來。

一，老子的有名。

《道德經》開篇道可道，非常道之下便是名可名，非常名。可見名在老子心中的重要地位了。道既然超於名之上那就無法用語言來論述，即便無法言說老子也狠下心來說它一說，這是因為名也不是任道宰割的。無名，天地之始；有名，萬物之母。若要區分這世間萬物來，只得靠名。那無可言說的天地之始暫且以無名稱之，可我認識這大千世界上的一切現象都是因為汲取了“名”之母親的乳汁呀。所以老子後來愈是貶名褒道，愈是反襯了名的重要性。如有無相生，難易相成，長短相較，高下相盈，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。聖人仿效道行不言之教，道周行天地獨立而不改，自在自為，不像語言一樣依賴它物而存在。凡是能用言語表述的現象，都是人造的“幻相”，本身並不具備實在性。而聖人所做的一切都由“名”而展現，因為聖人的一切作為都在道之後，他所做的一切也只能藉由“名”為他人所知。百姓只是在乎那已經表現出來的你的行徑，而不會在乎你的所做所為是否符合於道（道不是能為他人所知的）。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。聖人這麼做只是為了免於陷落“名”的陷阱之中，因為名的依賴性造成它的暫時性，一時的美名、榮譽、成就並非長久之道。但不有，不恃，弗居就能長久嗎？天地尚不能久，而況於人乎﹖聖人這麼做只是無愧於心，那是一個期待聖人降臨的時代。但這種試圖超脫於名的做法真的能帶給自己幸福嗎？或許老子徘徊於道與名之間，最後他自己也迷惑了，不知哪個是真，哪個是假。眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺，我愚人之心也哉﹗沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。看那些熙熙攘攘的人群，他們雖在“名”（世俗的功名道德，人情百態，悲歡離合中的一系列行為表現）中奔波勞碌，可是卻快活的如同在春天登臺遊覽，享受太牢的美餐一般。我這個愚頑之人反而像是無所歸宿了，悶悶然，昏昏然歸之於道嗎，從此脫離這世俗，究竟他們是異類呢還是我是異類呢？

二，楊朱的偽名。

實無名，名無實。名者，偽而已矣。萬物的存在並不是因為有了名才得以存在，名也不是因為這萬物的存在才得以產生。名，幻相呀。這麼說來，名是名，實是實，兩者並不相干。生則堯、舜，死則腐骨；生則桀、紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？這裡面有著深刻的思想，足以說明為何能從中得出縱情享樂，一毛不拔的人生觀。比如說堯吧，為天下百姓憂慮操勞，食不安寢，夜不能寐。而百姓所看到的只是他做出的一系列行為，這其中對自己有利的多，便稱讚他是一個好國君，如果不做出一番有利於百姓的功績來，即便累死隴畝之中也無人知曉。可見為人所知的只是這一系列的“名”，堯本身並不為人所知，他本身快樂與否也沒人知道。同理，紂縱情聲色，荼毒生靈，怨聲載道，百姓早就對他不耐煩了，甚至要起來反抗了，但所反抗的也是他的這一切不利於自己的作為，即便紂王本身很快活百姓也不去理睬。我們所知道的堯，紂的一系列行徑如今只是史書上的那些文字記載，甚至連他們長什麼樣子都不清楚了，即便我們弄顛倒了堯，紂這兩個字所代表的那倆人本身，也早已無所謂了，就算真的顛倒了這倆字也無法證明弄錯了，並且文字的證明對“實”無效，名所證明的只是名。看看那些史書記載就已經滿足了，再怎麼考古考出來的還是字元，那倆人已經成了枯骨化作黃土了。然而自身的快樂自己是知道的，我何必用使自己不快的的行為來取悅他人呢，並且他人的本身快樂與否我又如何得知呢？自己快樂才是最大的幸福，反正我本身永遠不為人知。千古罵名名而已，流芳百世名而已，實永遠潛藏在自我深處。

三，孔子的正名。

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”正名為為政之先，可見名在孔子心目中和在社會政治中的巨大作用了。子路不解，孔子便解釋說：名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。如果名稱不正（這裡似乎暗含名稱不統一的意思），言語便無法正確地為他人所理解，就像君主釋出政令但百姓各自有歧義，便不能達到君主預期的效果。而刑法也由於不明確的意義被奸人所利用。就像鄧析那樣操兩可之說，設無窮之辭，完全把先王的刑法玩弄於股掌之中。可是之前的君王似乎早都想到了這一點，春秋時代的貴族們都認為刑法越隱秘也好，鄭過的子產鑄造刑書的時候，晉國叔向寫信說：先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。……民知有闢，則不忌於上，並有爭心，以徵於書而徼倖以成之，弗可為矣。……錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂並行，終子之世，鄭其敗乎！似乎他們已經意識到刑書之闢，鑄於書的文法總是不完善的（法律剛製作的時候肯定會有諸多不完善之處），那些不完善的地方（或者由於一詞多義，研究古文學的都知道中國古代的通假字，借字之類的特別多，甚至著法律的人有時候也不能認定哪個字最精確。即便到現在律師這一職業也是有增無減）正是人民非法爭取利益的灰色地域。所以訟獄會越來越繁多，由於能從法律中得利研究刑法的人也越來越多，自己智力不行玩弄不好刑法拿錢賄賂訟師的人也越來越多。法制大亂，國家破敗不久而至矣。但刑法隱秘起來就能更好的治理國家嗎？大概是由於人民不知什麼是法，處處怕違法，行事小心謹慎，不敢打政府的主意，生活在惶恐之中（若這種不為人知的刑法給民眾帶來的利大於弊，民眾自然而然也知道該怎麼做）——正因此才不會有暴動，國家才能長治久安。老子曾說：民不畏死，奈何以死懼之？這就說明人民曾經是生活在一個畏死的模態之中的（畏死，是因為生比死的好處大），後來法制太苛刻了，一舉一動都觸法，與其被苛刻的法律壓榨至死，不如以死抗拒——說不定還置之死地而後生了。另外，言於行之間的問題——故君子名之必可言也，言之必可行也——只有可以付出行動的言才是君子之言，這只是作為君子應付出實踐的倫理道德。可能孔子也認為言語不過是“修飾”——巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。小人一副道貌岸然的樣子，可在實際行動上就露出馬腳了。那麼實際行動也就是言語所代表的“實”了，言和實（這裡的實指實踐的實，當然實踐的實要透過概念的名的指導，概念的名在孔子這裡似乎是模糊的）是可以統一的。齊景公問政於孔子，孔子對曰：“君君臣臣，父父子子。”君要達到實踐上的那個君，不僅是名譽上的君（兩個君字不是名與實的關係，是一個正的君名一個不正的君名）。臣，父，子也是一樣。孔子提出了正名治國的方法，但也只是“正名”而已，並未說出如何去正名，韓非在《韓非子》顯學篇中說：孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？孔子、墨子都自認通曉堯舜之道，可是卻有了兩種不同的心目中的實踐方式，這麼說來名還是沒有真正的“正”下來，正名不僅是主觀的一種意願，孔子心中的“聖君”形象在當時早已不存在了，就算苦口婆心地勸說君主，君主就算實踐為君之道也不理解為啥他心中的“君”就是真正的君。同樣，墨子心中的君也是願望的君。但墨子親自實踐他認為的堯舜大道，本身沒錯卻在理論上“以下犯上”（他們認定堯舜之道就是君主之道，然而孔墨卻不是君主，在這一點上，孔子便狡猾地多。如果更深入的探究，就會發現這個問題很複雜，非三言兩語可說得清。那便是——若堯、舜未成為君主是否還會被後人所稱道，受到後人稱頌是否是因為他們成為了君主？雖然孔子被稱為聖人，但歷代君主並不效仿孔子，而是——也不知是否心底相信——信奉孔子的那些為君主所立的政治思想），最終苦了自己。儒學後人荀卿意識到了這個問題，在《荀子》中說：后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從《禮》。散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉則因之而為通。這個刑名、爵名、文名是可以考察得到的從而可以在當今復生的名，至於其它名稱都按照約定俗成的來，少數服從於多數，正名便不會因那些限於一家之言的淫辭而不喻、困廢了（但也只是名的含義而已，荀子所批判的宋鈃、別墨派的論題不只是名的含義歪曲，還涉及到言語的邏輯）。

四，離也者天下，故獨而正。

提起公孫龍，在當時最為人稱道的莫過於他的“白馬非馬”之說了。為什麼說白馬不是馬呢？馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色形非命形也。馬，只是代表馬的形體，而白只是代表一種顏色。具有形體和顏色的白馬和只具有形體的馬不同，所以說白馬非馬。客方的一則答辯很有趣：以馬之有色為非馬，天下非有無色之馬也！天下無馬，可乎？具有顏色和形體的馬不是馬，可是天下的馬都有顏色，有顏色的馬不是馬，那麼天下不就沒有馬了嗎？主方答道：馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如已耳，安取白馬？馬有顏色不錯，正是因為馬有白的顏色才有白馬。如果馬無色，那就只有這麼個馬而已，哪裡還有白馬？這個無色的“純馬”類似於古希臘哲學家柏拉圖的“理念馬”（理念是說凡世間萬物都有一個完美的某物的名才有實際的某物的實，實是不完美的）。公孫龍的“純馬”又不完全類似於柏拉圖的“理念馬”，他的“純馬”是說馬的名指稱馬的實時，就會沾染上現實的馬的特徵，不管是顏色還是大小，胖瘦還是殘疾什麼的，並沒有說現實的馬沒有“純馬”完美，也沒說“理念馬”和現實的馬孰先孰後。顯然客方認為是先有現實的馬才有馬的名稱。這又涉及到了物和指物的問題了，《指物論》是《公孫龍子》中最精彩的一篇。物莫非指，而指非指。天下萬物都是指（名），但這個指不同於實際的物。也就是說我們所認識的都是事物的名稱，而名稱又都是人為的指稱，雖然不知道怎麼表示出實際的物，但透過名稱一說出它，實際的它就逃走了，只剩下指稱詞。天下無指者，生於物之各有名，不為指也。不為指而謂之指，是無不為指；以有不為指之無不為指，未可。客方辯不過主方，居然說天下萬物原本都有名稱，名稱就代表了實際的物，物與指稱相合。你把不是指稱的物都說成是指稱，那就什麼都是指稱了，可這麼說是不對的。顯然客方認為物和指物的名稱渾然一體，我說出某物的名稱就是說出物本身，主方認為物的名稱和物本身是不同的，而我們除了語言又沒有其它表物的方式。這樣一來主方就完全陷入了一個語言的世界，同時代的莊子為了超脫萬物，也超脫語言，說：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。指稱不同於物，但指稱和指稱就相同嗎？用指稱說明指稱不是物，不如用非指稱說明指稱不是物。也就是說既然認為指稱不同於物，但你起碼認定相同的名稱和相同的名稱是相同的，這樣你就落進了語言的陷阱之中（我在語言中規定名稱的同異）。天地一指也，萬物一馬也（嘆語）。不是說天地是一指稱，萬物都可指稱為馬。這樣不是和公孫龍一樣了？他是說天地萬物都是指稱又都不是指稱。那它們是什麼呢？我也不知道（不過《莊子》中子非魚那一節莊子的答辯倒是名實的混用，公孫龍可以以此指責莊周了）。且指者，天下之所兼。天下無指者，物不可謂無指也。不可謂無指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指，非非指也；指與物非指也。天下的所有的相同的指稱詞都是相同的（比如說我說一個馬，你說一個馬，就這兩個馬的名來說是一樣的），而現實中的——比如說馬便沒有兩個完全相同的馬。如果沒有了指稱詞，那麼就不能說物不存在指稱詞了。謂，是稱謂，說。就是說我說出某物都是靠指稱詞，“無指稱”這一指稱也是用語言（他的語言就是指稱語）說出來的。這樣一來，就沒有不是指稱的東西了，沒有不是指稱的東西，那一切就都是指稱。指稱，就不能說不能用來指稱物（因為說出的物都是指稱，又繞回來了）。但是指稱和指稱的那個物本身不是相同的。估計到這裡客方早就暈頭轉向了，所以沒有接著往下辯論。公孫龍為何要如此費勁、辛苦地辯說指非指呢？天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實而不曠焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。天世間萬物都是天地所產，某物在在天地之間恰如其分就是實（先秦時期某些學派崇尚自然，自然是不會有人的僭越、巧詐、圖謀篡位的，人事應該仿效自然），實的在它恰如其分的位置上沒有偏離，就是正（用於人事就是有聖人之實的要在聖人之位，有小人之實的要在小人之位。季平子的家臣專權魯國，而孔子卻困於陳蔡之間不為國君所用，這都是位不當）。如何才能使人事各當其位呢？其正者，正其所實也；正其所實者，正其名也。先要確定他的實，再來確定他名（小人之實聖人之名的要退居小人的位置）。但是名和實不是分離開的嗎？它們確實是分離開的，但分離開並不意味著就不能指稱了，為了不使指稱錯誤，才詳細分析指稱和實物的關係的（這倒是對付訟師，縱橫家，偽君子的好辦法）。離也者天下，故獨而正。離就是釐清正和不正的有效手段，指非指（當然《離堅白》一篇中也論述了離的邏輯方法，指非指的離離的更徹底，若不是後面的《名實論》，險些被後人誤解。不過公孫龍長期被稱為詭辯家，也可能是我把他誤解了）的思想就是輔助離天下的邏輯方法。

五，《墨經》的智慧。

《墨經》是《墨子》中的六篇文章，但文辭艱深晦澀，國學大師章太炎，大才子胡適等人尚有許多意思偏離很大的地方。只說一說《小取》篇裡七種論辯的方法：1，或也者，不盡也。或是原因中的一個條件，有了它未必會有結果。比如說蝴蝶效應，蝴蝶扇動翅膀是引起颶風其中的一個條件，並非有蝴蝶扇翅膀就有颶風。2，假者，今不然也。假是假如的意思，是如今回想起來沒有在過去實行的方案。比如說當初我有兩條路可以選擇，A和B，我選擇了B，而A就是今不然的那條路。3，效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。效是為的方法，所效是所以如此的準則。符合準則則是，不符合準則則非。比如說與人訴訟，按法律章程去做，就是正缺的效。而法律章程就是我之所以如此行事的原因，我按照章程去做就是正確的，不那麼做就是錯誤的（所效者都是人為規定的用以管理人事的，設定了我就不能違法這些規定——應該有個前提人人都同意這些規定——這體現了墨家的法制思想）。4，闢也者，舉也物而以明之也。闢，就是用它物說明此物。比如我沒有見過燈泡，你說燈泡像個梨我就大概知道它什麼樣子了。5，侔也者，比辭而俱行也。侔，借用他人的言辭來體現我說的話的正確性；我說讀書有用，並用高爾基的話來作證。這是一種論辯的方法，但我所引用的話未必正確。6，援也者，曰：“子然，我奚獨不可以然也？”援，就是看他人那麼做有所收穫，我那麼做為啥就不能和他一樣呢？我看張三天天不學習考上了清華大學，那我天天不學習也能考上清華大學。這也是一種不確定的論證法。闢，侔，援——一個是物舉，一個是辭舉，一個是事舉。7，推也者，以其所不取之同於其所取者，予之也。“是猶謂”也者，同也。“吾豈謂”也者，異也？原文不會翻譯，舉個例子好了：你見某人因抽菸把身體抽壞了便說抽菸有害健康。我見有人喝酒把自己身體喝壞了，那我也能說喝酒有害健康。就是用不同的現象推理出相同的結論。《墨經》實在是中國邏輯學的先驅，可惜後人並不喜歡邏輯，沒有得到很好的發展。

六，荀子，莊子。

懶得寫荀子。莊子《秋水》篇子非魚那一段很有趣，他的是非無窮一段也很好玩。

七，歷物之意。

歷物之意是記錄在《莊子》天下篇中的惠子的十個命題。1，至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。最大的東西叫大一，它沒有邊界（有邊界就有限制，有限制那麼那個限制它的東西就比它大。大一就是無限）。最小的東西叫小一，它沒有內部（以大為正，以小為負的話，這就是負無限）。大一和小一是無法經驗得到的，沒有內部的小和沒有外部的大甚至在腦海裡也無法想象。2，無厚不可積也，其大千裡。積是積聚，不可積聚就是不能再分割了，可以分割就是可以積。不可再分割的厚度，有千里之大。一直切割三維的物體以至於不能再切割了，就只剩下一個面（這個面的厚度就像小一一樣厚——如果把小一解釋成三維的小物體的話），那麼這個面就會變得無限大。3，天與地卑，山與澤平。天和地一樣低，山和澤一樣平（現實的山崎嶇嶙峋，澤平滑如鏡）。這並不是說自然界的天和地一樣高，現實中的山和澤一樣平。高下作為一對相反的概念，總有一個區分高下的臨界點，界點上的是高，界點下的是下，但這個點就像小一那樣，無限的小，當高下都無限接近這個界點時，自然就無高下之分了。直線（平，取象澤）和曲線（曲，取象山），一條直線和一條曲線無限分割時，每一段（小一那麼小的段）相平——這就是極限的思想。所有學者都把山與澤平解釋為山和澤一樣高，但這和上句重複了。從天與地卑的天是高的變成卑的，很容易解釋山與澤平的把崎嶇的山變成平的。4，日方中方睨，物方生方死。太陽在正在天中央就已經偏斜了中央，正活著的物就已經不再活著了。太陽執行到天的正中央（如果天有中央的話）的那個點的時候就已經偏離了那個點（古人認為動的是太陽），因為太陽在那個點只存在一瞬間，那個點就像小一那麼小。生是能感知到時間的一種狀態，死了就不知道時間了，千年也是片刻。可這兩種狀態那個是真實的呢？從死的角度來看活著的那一大段時間就是一瞬間，才出生片刻就死了。5，大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。大同和小同不同，這是小同小不同，萬物全相同又全不相同，這是大同大不同。萬物最大，大同和小同都在是萬物的範圍內（不包括萬物），既然有個範圍就有限，從有限去看無限，有限的同異都是小同異，從萬物（無限）的角度看待同異，就是大同異。比如，人對世間萬物的分類法只是相對於人來分的，狗就可能只是根據氣味來給事物分類，但人不能說比狗的分類法高明，因為都有限。莊子認為人能掌握的只是有限的知識：生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。從無限的角度看宇宙，說不定能認識宇宙，但人類怎麼達到無限呢？6，南方無窮而有窮。南方有盡頭又沒有盡頭。比如說南北一條直線，不管我站在線上的哪一點，南北都是從我的角度劃分的（我一邊是南一邊是北），我一直往南走還是有南方，但我走過的路隨著我的往南走變成了我的北方。從人的主觀性看待萬事萬物都是不確定的——小同異。7，今日適越而昔來。我從此刻走向越國，但我在前一刻就到了。今（現在，當下）永遠在流逝之中，沒有人能把握他的現在，現在是15點36分20秒（秒還能無限劃分）……當我說完就已經過了一刻，因為這一刻只是一瞬間，而我能經驗得到的只是一個時間段（一微秒是多久估計人都感知不出來了，要透過儀器測量）。我說今時今已經變成了昔。8，連環可解也。惠子是要打破人的常識，所以這個連環就是常人認為不能解開的東西。比如從宇宙中不知哪個地方掉地球上一個箱子，地球上的各種學家搗騰了很長時間也打不開它，便說這箱子是打不開的。但箱子的主人（外星人）一到，一下就把箱子打開了。這世間真有什麼無解的事嗎？對於人類來說無解的問題，或許到了上帝那裡根本不是事兒。我們也不要拿自己的經歷去教育別人，每個人都是自由的個體，在自我心靈深處，一切都豁然開朗。9，我知天下之中央，燕之北，越之南是也。我知道天下的中心，它就在燕國的北方，越國的南方。外國的智者問阿凡提天下的中心在哪，阿凡提說就在我的驢子左前腳下，不信的話你可以去量一量。天下究竟有多大（海洋也在天下面，但先秦時期的人都不怎麼喜歡探索大海，即便是徐福渡海求長生藥也絕對沒有探索完海洋領域。也就是說對天下存有未知之處），先秦時期的古人是無可得知的。由於探索不盡，所以古人心目中的天下其實是無限大，大一上的每一點周圍都是無限遠，所以每一點都是中心。10，泛愛萬物，天地一體也。愛世間萬物，天地是一個整體。孔子的愛是親親有殺（愛分等級，比如——對父母的愛要大於對叔父姑媽的愛）；墨子的兼愛是無等差的愛，愛面前一律平等，但也只限於對人類的愛；惠子的愛是普泛的愛，愛面前一切都平等，不論是人是物（有等差的愛便是有限的愛，人類要不要追求無限的愛這又是個問題）。至於惠子為什麼會得出這樣的結論，姑且猜測一番。從上述命題可知人對事物的認知都是有限的，這個有限來源於自己的偏見，若我們能把自己以外的事物都當成自己一般看待，在某種意義上來說我們把握了無限。歷來學者大都認為惠子的主要思想是“合同異”，上述命題也都看得出同中有異，異中有同的思想。那萬事萬物究竟是同還是異呢？同異融合無間，消融了同和異，剩下的便是一個大整體。

八，辯者二十一事。

先秦名家的二十一個命題，記錄在《莊子》天下篇中。暫且論述幾條吧。1，火不熱。火是客觀存在的物，熱是人的主觀感覺，感覺只存在於能感知的主體中。如果火也能感知，它自身未必會覺得它自己熱。2，山出口。這一條非常難理解，但這些命題全都是反常識的，所以把這條命題反過來就是正常的認知。山在地上和地相屬，可能古人不明白平地上為何會有凸出來的山。如果是種子從土裡生長，必先破土而出，所以也把山想象成某種破土而出的物；只是山的生長過程極其緩慢，沒有植物生長那麼明顯而已。3，指不至，至不絕。這是說語言的指稱無法達到物本身，物只能由指稱加以規定，若我想明瞭此物而加以解釋，那麼只能是對指稱的解釋，再解釋（解釋就是對指稱的指稱），解釋的也不過是指稱的解釋……以至於無窮。而用語言來解釋語言本身就是不合理的，用語言本身來解釋語言就像用馬來解釋馬一樣什麼也沒說，但我們錯把指稱的物當做了物本身，所以才不會發覺其中悖謬之處（雖然我寫這段話也是用語言解釋語言，但言外之意人人都是知曉的）。4，飛鳥之影，未嘗動也。影子的形成要有光和影子依賴的物（也就是要有有影子的東西）。莊子裡有段話可對此做出解釋：罔兩問景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無特操與？”

景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？”飛鳥的影子要依賴飛鳥才能動，本身並不具備能動性，但飛鳥的行動是否又有所依賴呢？飛鳥所依賴的東西是否又有所依賴呢？如此推論下去，大千世界的一切都未嘗動，一切都沒有改變。5，鏃矢之疾，而有不行不止之時。飛速飛行的箭，有運動的時刻也有靜止的時刻。這比希臘哲學家芝諾的辯題“飛矢不動”都高了一個層次。可能那時的古人都喜歡思考空間是不是連續的問題，如果空間是連續的（命題一尺之棰，日取其半，萬世不竭就是對空間是連續所作出的證明），那麼飛矢一直在運動無可懷疑，若空間不是連續的，那飛矢只是從一個點跳躍到另一個點，有靜止的時刻也有運動的時刻。6，一尺之棰，日取其半，萬世不竭。一尺長的木棍，一天取下它的一半，那麼永遠也取不盡。這個命題假定了空間是連續的並且木棍裡的每一個點都填充於空間（若非如此，按照分子與分子間有距離的科學觀測，總有取到空的地方而有窮竭之時），無論如何切割木棍它都達不到小一那麼小，所以沒有窮盡。7，孤駒未嘗有母。孤駒未曾有過母親。這句話很容易被誤解，從而認為孤駒曾經是有母親的（不然不會有它）。但是，這裡要分清駒和孤駒（孤駒非駒——正如白馬非馬一樣），從它喪失母親那一刻才變成了孤駒，它有母親的時候只能稱為駒，所以說孤駒未嘗有母。8，白狗黑。“白狗”的白並不是狗的白，而是狗的毛髮的白。如果把狗燉成一鍋肉，即便不除去白色的毛髮，也會看不到白色，而是略帶黑色（狗肉什麼顏色？）的狗肉，所以我可以說白狗黑。9，犬可以為羊。犬可以用羊指稱。這個命題一直探討到指稱的起源問題，不知道是誰給犬（犬本身）定了一個犬的名稱，若那時候犬（犬本身）被指稱為羊的話，是像現在犬稱為犬一樣合乎情理了。另外還有兩條選自《列子》：1，意不心。意念並非由心而發（猜測是公孫龍的命題，公孫龍的主題是“離”，這個命題便是把意和心分離開來）。這個心差不多就是西方哲學所說的“主體”，意相當於思想。我一時半會兒也沒想到合適的話來解釋它，暫且借花獻佛吧。笛卡爾不是有我思故我在的命題嗎？他見一切思維活動中都伴隨著一個我，沒有我便無法思想。但沒有“我”真的沒有“思”嗎？後來康德對他做了批判，說笛卡爾的“我思”是對客體的“思”，我所思的並不是主體的我而是主體以外的東西。主體是無法對主體思考的（如果把主體當做客體用一個主體來思考他，那就會有倆我，倆我是不可能的）。主體是思考得以可能的東西，就像物是指稱得以可能的東西（假定先有物後有指稱），但指稱永遠指不到物本身；心是意得以可能的東西，但意永遠代表不了心（照此推論，每個人都是孤獨的個體，永遠理解不了他人也無法被他人所理解）。2，髮引千鈞。一根頭髮可以牽引千鈞重的物體（上古時期有得道高人，坐在懸崖邊，用比頭髮還細的絲線釣魚，一直伸長到幾萬米的深淵，居然釣到了《莊子》《逍遙遊》裡所描寫的那麼大的鯤）。絲線牽引物體斷裂是因為絲線上的每個點受力不均勻，如果受力均勻的話那麼絲線上的每個點就會同時斷裂，從而“譁”的一下整根線一起消失，而這是不可能的（如果絲線是垂直牽引物體的話，根據地心引力可知線上的每個點絕對不均勻，但古人不知道地心引力，所以這點忽略不計）。

名家是諸子花園中一朵奇異的紫羅蘭，直到兩千多年後的今天仍然有人嗅到她的芬芳。如今語言就像執法天神一般牢牢掌控著我們生活中的點點滴滴，幾乎沒有人能逃得過他的制裁了。福也？禍也？

老子乘青牛路過此處