李祥俊：儒學“天”觀念的含義演進與思想特徵

太陽神有什麼寓意

摘要：

“天”是儒學的最高觀念，但其含義豐富且隨著社會歷史和儒學自身的發展而變化。儒學“天”觀念淵源於上古三代的思想傳統，主要包括

主宰之天、物化之天和生命之天

三重含義。就儒學“天”觀念含義的歷史演進看，先秦儒學“天”觀念的三種含義次第展開，漢唐儒學呈現主宰之天與物化之天的雙向演進態勢，宋明新儒學則確立了生命之天的主導地位。生命之天是儒學“天”觀念的主導含義和演進趨向，它為儒學以及傳統中國社會確立了基本的世界觀、價值源頭和終極關懷，是我們理解儒學核心精神、實現儒學現代轉化的不可逾越的思想前提。

關鍵詞：儒學； 主宰之天； 物化之天； 生命之天

在近現代的一些研究者那裡，由於受現代哲學理念尤其是西方哲學“邏各斯”傳統的影響，把“

道”作為中國傳統哲

學最高觀念成為主流，但就中國傳統哲學尤其是儒家哲學的實際來看，最高的哲學觀念應該是“天”。無論是先秦兩漢儒學的天命、天道還是宋明新儒學的天理、氣、心等，都是以“天”為主詞或潛在的主詞，只有在“天”的意義上，命、道、理、氣、心等才是宇宙本體、心性本體。儒學“天”觀念淵源於以周文化為主的上古三代歷史文化傳統，而在之後2000多年的歷史中，其含義隨著中國傳統社會生活和儒學自身的發展而變化。儒學“天”觀念構成儒家哲學義理系統的基石，同時構成儒學主導下的中國傳統社會生活的

價值源頭、終極關懷

，深入理解“天”觀念的含義演進對於理解以儒學為主導的中國傳統價值信念系統具有根源性意義，從而在面對變化著的現代世界時，不忘本來而勇於面對未來，建構適應中國現代社會生活的價值信念系統，推動以儒家哲學為主導的中國傳統哲學的現代轉生。

一、前儒學時代“天”觀念的含義疏解

“天”是中國思想中很早出現的重要觀念，尤其是經過商周之際的時代變革，天取代“帝”成為最高主宰。孔子儒學尤其重視對上古三代歷史文化傳統的繼承發展，“述而不作”“以述為作”，包括天在內的儒學核心觀念都是承襲傳統思想而來，可以說，前儒學時代“天”觀念的含義已經非常豐富，構成了儒學“天”觀念含義演進的歷史語境與思想前提。

從字源上看，

“天”的最初含義是指人的頭頂

，《說文解字》中說：“天，顛也。”由此看來，儒學“天”觀念像很多基礎性觀念一樣，都與人本身的生命、生活直接相關。由人的頭頂往上看是天空，這應該是“天”觀念比較早期的含義，而由天空的高遠引申出生活於天空中的人——神，這應該是“天”觀念的神學化發展。天空、天神，這是前儒學時代“天”觀念的兩個基本含義，“上古時代所謂天，本有兩重意義，一指有人格的上帝，一指與地相對的天空。”這是一種非常有代表性的觀點，但人格的上帝、天空兩者只能說代表了前儒學時代“天”觀念的兩類含義域，而實際的情況要複雜得多，兩類含義都有自身的演進歷程，也都有其內部的含義分化，需要細緻的分析。

首先，人格神的上帝的“天”觀念本身也在變化之中，尤其以商周之際的變化為劇烈。中國上古時代的神學世界是一種多神論，主要分為天神、自然神、祖先神三大類，天神一般稱為“帝”“上帝”，天、上帝兩個觀念基本沒有區別，都是對至上神的稱謂。從考古資料和比較宗教的角度考察，中國上古最早的至上神天、上帝應該是指太陽神，也有以北極星取代太陽神作為至上神的，孔子所謂“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”（《論語·為政》），也在某種程度上體現了這種思想傾向。這種天神主導下的多神論系統在商周之際有一個大的變化，即天作為至上神，而與帝、上帝觀念區別開來，在殷商時期，人格化的上帝觀念是主導的，天、帝不分，而到了周代，非人格化的“天”觀念是主導的，天、帝有時也不分，但帝是依附於天的。

商周之際天、帝觀念的變化之所以發生既有理論上也有現實上的原因。從理論上說，早期的至上神是天上的上帝，而在人的思維發展過程中，慢慢會把作為至上神的上帝的處所——天看作更崇高的存在，這導致天作為至上神的出現；從現實上說，小邦周取代大邦殷，上帝崇拜為殷商王權所壟斷，而以更加超越的天作為至上神，這對於周王朝鞏固政權從神學依據上說更有利。而且相對於殷商之天、上帝的主宰作用，周人的天更具有道德的意味，是以德來決定人間的禍福，商紂王在行將滅亡之際說的是“嗚呼！我生不有命在天”？而周初的統治者則強調天的賞善罰惡，“王敬作，所不敢不敬德。我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”商周之際至上神從上帝到天的變化，是人的理性思維發展的結果，它降低了主宰者的人格化，而代之以相對模糊而又超越的存在，天作為至上神，具有與一神、多神都不同的整體性的意味，雖仍然履行賞善罰惡的功能，但主要不是人格化的，籠統地稱之為神學之天是可以的，但稱為主宰之天更合適。

其次，作為天空的“天”觀念也在變化之中。“天”觀念最初從表述自然物的方面看，指的是天空，但在其後的發展中，不斷擴大指稱範圍，從天空到天空中的日、月、星辰以及天氣、天象等，從天空到天下的一切具體事物，從天空再到與之相對的大地，與天空相應的天象、天下、天地等觀念逐漸流行。天空觀念的轉變是從具體的物件逐漸到無所不包的全體事物，和指稱具體事物的觀念不同，天相對於日、月、天氣、天象等來說是無形無象、無聲無臭的，具有全體性、整體性的意味。但需要注意的是，前儒學時代作為全體性的“天”觀念所指稱的全體還是不周延的，它尚未達到宇宙大全的理論高度。這個含義上的“天”觀念傳統多稱之為自然之天，但自然一詞既有道家意義上的存在本性的含義，也有現代意義上與人類社會相對的自然界的含義，和天包容永珍的含義都有所差異，我認為，用物化之天來稱呼這種含義上的天更為合適。

主宰之天、物化之天是前儒學時代中國早期思想中“天”觀念的兩個主要含義，這兩個含義之間往往相互交織，表現出模糊性、綜合性的特徵，既反映了早期人類神、人、物不分的思維特徵，也反映了觀念演變中趨向綜合性的特徵，“唯有‘天’語詞才能準確反映知識發展在‘天’觀念中的地位，它可以兼顧‘天’觀念中宗教與自然的不同性質，由此更加‘全能’。”但我們從中國早期思想的發展來看，“天”觀念的上述兩種含義不斷相互激盪，一方面，物化之天推動著主宰之天的不斷去魅；另一方面，主宰之天推動著物化之天不斷擴充套件為一個有生命的全體，從而導致“天”觀念的第三種含義即生命之天的出現。所謂生命之天，即認為天既不是活靈活現的神學意義上的主宰者，也不是死板的物質，而是有生命的存在，尤其作為整個宇宙存在的有生命的存在。《詩經》中即有天生的觀念，“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”這裡的天既是生成的源頭，又是倫理道德的源頭。這種天生的觀念在春秋時期得到了充分的發展，劉康公說：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。”師曠答對晉侯時說：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”只是這個時代關於生命之天尤其作為整個宇宙全體存在的生命之天的論述還處於萌芽階段。

綜上所述，

前儒學時代的中國早期思想中,“天”觀念的含義主要包括主宰之天、物化之天和生命之天

，其中主宰之天、物化之天的含義佔主導地位，但生命之天的出現在中國傳統“天”觀念含義的演進歷史上是具有決定性意義的。可以說，前儒學時代“天”觀念中的生命之天是主宰之天、物化之天的更高發展，人格神內在化，不能獨立為外在超越之神，全體事物神性化，不能散而為萬殊，由此進一步發展，則會形成宇宙一體的整體生命之天，而這正是其後儒學“天”觀念含義發展的基本義理邏輯，對包括儒學在內的中國傳統思想乃至中國傳統社會生活都產生了深遠的影響。

二、先秦儒學“天”觀念三種含義的次第展開

前儒學時代的“天”觀念具有主宰之天、物化之天和生命之天三種含義，這三種含義構成一個相互補充的意義系統，但在當時的歷史文化傳統中，主宰之天的含義仍然是佔據主導地位的。孔子儒學的創立是對上古三代歷史文化尤其周代禮樂文化衰退的迴應，試圖重建社會秩序和人的終極關懷，它的“天”觀念是直接繼承發展早期中國思想傳統的，但在對“天”觀念三種含義的態度上隨著時代變化和人文精神的發展而有新的側重，即既肯定主宰之天，同時，又對物化之天、生命之天有更充分的論述，形成三種含義次第展開的特色。

前儒學時代的“天”觀念在主宰之天上已經形成了非人格性的特徵，這一點在孔子為代表的先秦儒學得到了充分的繼承和發展，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）《中庸》說：“上天之載，無聲無臭。”但對天的主宰人間命運、賦予人生道德的一面，孔子等先秦儒學家多堅信不疑，孔子說：“天生德於予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）不僅個人的命運、德性由天主宰，人類社會的命運、德性同樣由天主宰，孟子在論述堯、舜、禹傳賢還是傳子的爭論時，將最高主宰權歸於天，“天與賢，則與賢；天與子，則與子……莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）前儒學時代主宰之天從人格神到整體性的天的崇拜的轉換為孔子儒學所繼承，它沒有導向西方基督教那樣的絕對創造的上帝，也沒有導向西方哲學中理性神那樣的先驗超越者，更不是佛教出離此世的歸寂，從而在繼承上古主宰之天的基礎上發展出一種特殊的神聖性，這是儒學以至中國傳統思想中終極觀念的重要特點。

把天看作天空、天下的人和物、天地之間的萬物，這是人類社會生活中自然而樸素的想法，這種物化之天的觀念在前儒學時代即存在，但和當時佔據主導地位的人格神之天、主宰之天相比較不特出，而到了春秋戰國時期，隨著生活實踐和人文理性的發展，人們對作為物化的天的認識更加全面。就先秦儒學內部而言，孔子幾乎沒有純粹以物論天的論述，孟子有一些關於天下、天地、天時的論述，而荀子則對物化之天作了充分論述。在荀子的思想中，天被還原成原初的人的頭頂上的天空，只是一個相對於具體事物更大的存在物而已，既不神秘，也不能對人類社會生活產生主宰作用，他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。” （《荀子·天論》）對於這種物化含義上的天，人類不必頂禮膜拜，而要善於認識自然、利用自然，他說：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願與物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。”（《荀子·天論》）荀子是先秦儒學繼孔子、孟子之後的代表人物，他的天論激烈批判主宰之天，而將物化之天的含義發展到一個比較徹底的狀態，但儒學“天”觀念的提出更重要的目的是為社會生活提供倫理政治秩序依據和人生的終極關懷，並且前儒學時代中國早期思想的“天”觀念也同樣具有這種目的。荀子的物化之天顯然是不能起到這種作用的，並且就是荀子本人也同樣要把儒家的禮樂文化奠基於天道之上，他說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《荀子·禮論》）從荀子的物化之天與主宰之天的矛盾可以看出，經過春秋戰國時代的人文理性洗禮，信仰性的人格神之天、主宰之天受到衝擊，而物化之天又不能為社會、人生提供價值基礎，正是在這樣一種思想趨勢下，前儒學時代即已萌芽的生命之天開始系統提出，成為儒學“天”觀念的重要含義，對其論述最充分的是儒家經學類著作《易傳》。

《易傳》的天有物化之天的含義，而且它更進一步，把天的範圍由

天空、天象、天時、天下、天地

等進一步推擴到宇宙萬有的境地，它一方面繼續延續天地對應的觀念，用天地來概括宇宙萬物，同時又以天統地，這樣的天就具有了宇宙全體的含義，“大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行。大明終始，六位時成。時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧……至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。”這個以天統地、天地變化生成萬物的宇宙全體存在是生生不息的，“生生之謂易”“天地之大德曰生”。《易傳》的天在物化的意義上相比於傳統有擴充套件，擴充套件到宇宙全體的境域，在主宰之天的意義上相比於傳統有所繼承，提出了天地生生、天地有心的觀念，“《復》，其見天地之心乎。”但它又把這兩者融合為一個生生不息的宇宙全體之天。可以說，《易傳》在儒學史上比較明確地提出了生命之天，這是它相比於孔子、孟子、荀子等先秦諸大儒思想上的突破之處，它有前儒學時代生命之天思想萌芽的啟發，也應該和春秋戰國時期道家、陰陽家等關於宇宙論的思想相關。《易傳》作出較充分論述的生命之天，相對於主宰之天、物質之天，更具有綜合性、人文理性的精神，使儒學“天”等觀念的基本含義得到了完善，也使儒學的基本義理系統有了更加堅實的源頭依據。

關於儒學“天”觀念的含義，過去的研究中有各種說法，比較概括而較為流行的有三種，“其一，指人們頭頂上蒼蒼然的天空……這個天，便是天空之天，天地之天，天然之天，屬於自然之天。其二，指超自然的至高無上的人格神，它是有意志能創造萬物、主宰一切的上帝，也稱為帝……這個天，便是皇天之天，天命之天，屬於主宰之天……其三，指理而言，有以理為事物的客觀規律……這個天，便是天道之天，天理之天，屬於義理之天”。這裡所說的自然之天、主宰之天是筆者基本同意的，但“義理之天”在筆者看來是一個有待分析的觀念，它和自然之天、主宰之天並不是一個層次上的觀念，而是一個附屬性的觀念，即自然之天有其自身的義理，主宰之天有其自身的義理，義理之天本身不能獨立自持。我認為，儒學“天”觀念中的生命之天是非物質性、非主宰性而又具物質性、主宰性的特殊形態，是儒學義理系統的最根本的依據，後世的研究者往往把義理之天的名字直接與生命之天合為一體，而兩者其實並非一回事，只有真正理解儒學“天”觀念中的生命之天，才能真正理解天的真實含義，也才能真正理解儒學的根本義理。

三、漢唐儒學主宰之天與物化之天的雙向演進

以孔子為代表的先秦儒學在“天”觀念的主宰、物化、生命三種含義之間保持了一種動態的平衡，這是留給後世儒學的一份思想資源，同時是一份在理論上有待於進一步徹底化的思想材料。漢唐時期的大一統社會，學術思想上的重點在建構宇宙圖景，以董仲舒為代表的儒家學者在天的主宰、物化兩種含義上發揮得更充分，突破了先秦儒學的一些論述，表現出迴歸上古三代中國早期思想的傾向。他們關於宇宙生成論、宇宙系統論的論述，又為生命之天的完善提供了更多的思想材料。

經過春秋戰國時期的歷史大變革，秦漢以降的中國社會進入了一個相對穩定的時期，而就社會生活方式和倫理政治結構而言卻有固化、保守的趨向，這體現在儒學的最高觀念天的理解上，有更多的迴歸上古三代主宰之天以至人格神之天的論述。漢唐時期從最高統治者到普通百姓，往往都把天看作最高主宰者，楚霸王項羽戰敗後自稱“此天之亡我也，非戰之罪也”，漢高祖劉邦病重拒絕治療，自稱：“吾以布衣提三尺劍取天下，此非天命乎？命乃在天，雖扁鵲何益！”董仲舒是西漢時期促成漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的重要人物，也是儒家經學的代表人物，在“天”觀念的理解上，比先秦儒學更加重視主宰之天的含義，用天人感應來為現實社會政治作論證，在《天人三策》中說：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在勉強而已矣。”董仲舒把天看作有意志的主宰，有的時候則更明確地提出天就是最高的人格神，所謂“天者，百神之大君也”。

董仲舒倡導儒學的主宰之天，且將其進一步向人格神的意義上理解，他又把天理解為包括萬物在內的宇宙全體，在儒學物化之天的理解上有新的突破，他說：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也。故數者至十而止，書者以十為終，皆取之此。人何其貴者？起於天至於人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。”這裡是把包括人在內的天地萬物都按照類別概括為十類，共同構成集合體意義上的全體之天，這樣的天雖然是無所不包的大全，但它仍然是物化的存在，是儒學物化之天的充分擴充套件。這種以天為自然物的思想，在唐代柳宗元、劉禹錫的天論中得到了更加充分的發揮，並走向了批判主宰之天的思路，柳宗元說：“天地，大果蓏也；元氣，大癰痔也；陰陽，大草木也，其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，慾望其賞罰者大謬矣。呼而怨，慾望其哀且仁者，愈大謬矣。”

董仲舒的主宰之天與物化之天之間並沒有有機統一起來，而唐代柳宗元、劉禹錫的天論則加劇了兩者的對立，並對作為儒學價值信念系統基礎的“天”觀念產生了巨大沖擊，這有待於儒學“天”觀念自身的理論完善。而在此之前，先秦儒學的《易傳》等提出的生命之天，正可以作為化解主宰之天和物化之天衝突的一個重要思路，包括董仲舒在內的漢唐儒學在“天”觀念的理解上，也有一些生命之天的論述，且多喜用人類的生育現象比擬天的生命、生化，“父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者，萬物之祖，萬物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參，然後生。”這種以人類生育比擬生命之天的說法從思想淵源上可以追溯到上古三代的

祖先崇拜、生殖崇拜,

有的研究者就認為，在殷商的諸神崇拜者，祖先神的地位並不在作為天神的帝、上帝之下，“在殷人的神靈世界裡佔有主導的最重要地位的是祖先神，而不是帝；帝不是萬能之神，也不是最高主宰；自然神、天神和祖先神各有特點、互不統轄，呈三足鼎立之勢。”我們還可以把儒學的主宰之天、物化之天、生命之天與上古神學中的天神、自然神、祖先神對應起來看，它實際上反映了人類對最高存在的思考中的一些共同性的東西。

以董仲舒為代表的漢唐儒學在主宰之天上更多地迴歸上古神學之天的老傳統，而在物化之天上則結合生活經驗、科學發展而有新的拓展，尤其是關於物化之天的生成過程、系統結構的論述，則為宇宙一體、生命之天的演進提供了更為紮實的基礎。先秦孔子、孟子、荀子等大儒很少談宇宙生成問題，《易傳》較為樸素的說法應該與其受道家尤其是戰國秦漢之際的黃老道家的影響分不開，後來的《周易·乾鑿度》中提出太易、太初、太始、太素再到天地萬物的宇宙生成過程。關於宇宙萬物以類相聚而又構成統一的大系統，則是戰國秦漢之際思想界的熱門話題，當時具有綜合學派特徵的《管子》《呂氏春秋》《淮南子》等著述中都有豐富而細緻的論述，儒家經學系統中的《禮記·月令》《大戴禮記·夏小正》等也有類似的論述。在答對漢武帝的《天人三策》中，董仲舒提出了一個一元論，他說：“臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五穀熟而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”在董仲舒的思想體系中，天、道、一、元等觀念都是對本源的指稱，天構成了其思想體系的基點，天既是宇宙的本源，又是王道的本源，這裡的一元論也就是大一統論，大一統不僅是政治統一，也是社會秩序的統一、宇宙秩序的統一，這種意義上的物化之天已經更加接近生命之天的含義了。

四、宋明新儒學生命之天主導地位的確立

儒學“天”觀念的含義主要有主宰之天、物化之天和生命之天，這三種含義在前儒學時代即已基本成型，成為孔子儒學“天”觀念的思想視界。就儒學“天”觀念的三種含義而言，雖然各自有其意義指向，並且在儒學的發展歷程中保持自身含義，但總體而言，代表儒學“天”觀念含義根本發展趨向的是生命之天，它把整個物化的自然世界看作一個有生命的整體，是主宰之天和物化之天的綜合。從儒學“天”觀念根本發展趨向的角度看，先秦儒學側重論述的是溫和的主宰之天且已經有融合三者的傾向，漢唐儒學在物化之天的生成論、系統論方面的論述逐漸走向生命之天，正是在此基礎上，宋明新儒學進一步透過把宇宙萬物一體化、整體化，實現了“天”觀念的即全體即整體、即整體即本體的思想論述，達到了儒學“天”觀念含義的新理論高度，成為儒學“天”觀念含義的基本詮釋者。

宋明新儒學興起於排斥佛、道的學術大背景之下，同時又與社會倫理政治生活緊密聯絡。北宋是宋明新儒學的初起階段，迴歸先秦、漢唐儒學成為時代主流，體現在對“天”觀念的理解上，更多地迴歸傳統的主宰之天的含義，不僅最高統治者如此，一般計程車大夫也多如此，尤其在范仲淹“慶曆新政”、王安石“熙寧變法”及其之後的一段時間裡，主宰之天成為一些儒家學者用來反對變法的思想武器。范仲淹主持變法時期，作為他政治上同路人的石介對其非天人感應的思想也提出批評，“足下至乃謂：‘人自人，天自天，天人不相與。斷然以行乎大中之道，行之則有福，異之則有禍，非由感應也。’夫能行大中之道，則是為善，善則降之福，是人以善感天，天以福應善；人不能行大中之道，則是為惡，惡則降之禍，是人以惡感天，天以禍應惡也。此所謂感應者也，而曰非感應，吾所未逮也。人亦天，天亦人，天人相去，其間不容髮。但天陰騭下人，不如國家昭昭然設爵賞刑罰以示人善惡……天人相與之際，甚可畏也，故君子備之。言人而遺乎天，言天而遺乎人，未盡天人之道也。足下思之。”王安石變法時期，天人感應論更成為政治鬥爭的工具，當時的名臣大儒富弼、呂公著、司馬光、劉敞等都堅持傳統的主宰之天。二程雖較重人文理性，但對天的神聖性同樣堅持，“前輩謂伊川嘗見秦少游詞‘天還知道，和天也瘦’之句，乃曰：‘高高在上，豈可以此瀆上帝！’”但是，宋明新儒學的時代畢竟已經和上古時代不同，主宰之天以至人格神之天已很難為學者所信，程頤在和學生討論天福善禍淫問題時，不贊同有人格神的天，而肯定天是理，“棣問：‘福善禍淫如何？’曰：‘此自然之理，善則有福，淫則有禍。’又問：‘天道如何？’曰：‘只是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒？只是理如此。’”如何保持儒學“天”觀念的神聖性而又對其加以理性化，這是時代提出的問題，先秦、漢唐儒學提出的生命之天的觀念有助於化解這一矛盾，而宋明新儒學也在生命之天的理解上作出新論述、新論證。作為宋明新儒學的真正奠基人之一，程頤對於天的含義曾作了較為細緻的梳理，他說：“乾，天也。天者天之形體，乾者天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。夫天，專言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”程頤的這段話可分為兩個部分理解：第一部分提出了天、乾兩個觀念，其中天是形體、乾是性情；第二部分提出了道、天、帝、鬼神、神、乾六個觀念，其中天還是指形體，帝、鬼神、神、乾四個觀念和第一部分的乾屬於一類，都是指作為形體的天的內在的主宰性、創造性，而道是總論天的變化發展的整全過程。我們把程頤這段話的意思概括起來說，就是天從形體上說包羅永珍，但它又具有內在的主宰性、創造性，合起來構成一個活的變化的生命整體。

程頤關於生命之天的論述是儒學“天”觀念中主宰之天、物化之天、生命之天的合一，是一種全體即整體、整體即本體的宇宙圖景。所謂全體即整體是說宇宙萬物不是聚集在一起的一個無限大的集合體，而是相互之間感應貫通的有機整體；所謂整體即本體是說全體存在物是一個整體，其所以可能的原因在整個宇宙有其內在的生命本體。生命之天包容了物化之天，不過生命之天不是靜態、分離地把宇宙萬物聚集在一起，而是構成一個感通為一的整體，中國傳統的物的理解不同於西方思想中的無生命、無創造性的“質料”，而是氣化的存在，氣在中國思想中是有生機的，從有意志、情感、理智的人類到有慾望、感知能力的有機物，一直到無知覺的存在物，構成了一種“存有的連續性”，這是物化之天之所以可以為生命之天的基礎。生命之天容攝了主宰之天，不過生命之天的主宰不是在宇宙萬物之外的外在的主宰，而是在宇宙萬物之內的內在的主宰，並且這個內在不僅是內在於具體的每個事物之中，更是內在於由宇宙萬物構成的宇宙全體、整體之中。這樣一種即全體即整體即本體的“天”觀念不僅是程頤的信念，也是宋明新儒學共同的信念，周敦頤的《太極圖說》、張載的《西銘》、程顥的《識仁篇》、王守仁的《大學問》等都表述了同樣的思想。不過，宋明新儒學內部對於這個生命之天在具體體會上各有側重，張載的氣學側重其氣化流行的生命，程朱理學側重其生命流行中體現的宇宙秩序，而陸王心學則側重其生生不已的創造本心，而在把宇宙看作一個生命整全體上他們都是相同的。對於宋明新儒學的生命之天，同時代的一些學者，尤其是南宋事功學派與明代氣學中人，也有批評意見，如王廷相就從氣化流行、萬物分別的角度批評程朱理學的天理論，“天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬。世儒專言理一而遺萬，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差別。”只是這種批評在當時無法動搖生命之天的主導地位。

五、儒學生命之天的思想特色與現代轉生

從儒學“天”觀念的含義演進來看，先秦儒學呈現出主宰之天、物化之天與生命之天次第展開的特徵，漢唐儒學則在較為充分地論述主宰之天與物化之天的基礎上又將兩者的矛盾、衝突凸顯出來，宋明新儒學則以生命之天為主導，融攝主宰之天、物化之天，將儒學“天”觀念的含義演進發展到了一個較為圓融的境界，雖然有一些反對的聲音，但整體生命之天作為儒學的最高觀念得到了基本確立，成為儒學義理系統的基石，同時成為中國傳統社會信念系統的基石。這樣一種整體生命之天的觀念，無論是和佛、道等學派的相關觀念比較，還是和西方哲學、宗教文化的相關觀念比較，都有其鮮明的思想特色，是我們理解儒學本真不可逾越的思想前提，也是我們走出中世紀開闢中華民族新精神家園的不可逾越的思想前提。

儒學生命之天的根本特徵是整體主義，所謂整體主義是對應於個體主義和集體主義兩者，它強調包括人在內的宇宙萬物是一個有機生命的整體，而不是一個個個體的獨立存在，也不是由一個個個體聚集起來的集合體的存在。從生命之天的整體視閾看，個體、集合體都不過是整體中的一個部分而已，並不具備獨立存在的地位。生命之天是絕對的存在，生命之天之外無存在，生命之天也是絕對的價值，生命之天之外無價值，而人間的價值不過是生命之天的體現，這就使人間的價值被賦予了本源性、必然性，而這正是儒學“天”觀念含義演進的內在驅動力，先秦儒學講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”，漢唐儒學講“王道之三綱，可求於天”，宋明新儒學講“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”。生命之天看起來生機勃勃、大化流行，但它實際是一個獨一無二的封閉的宇宙，生命之天的價值是一個“衝漠無朕、永珍森然”的預定的本體。

儒學的生命之天確立了一種圓融而封閉的宇宙觀，也為傳統中國社會生活確立了一套價值信念系統，更為傳統中國人確立了終極關懷理念。人是生活在時空之中的，永遠存留在時空之中，這是人類共同的期盼。儒家清楚個體的人是不能不死的，它透過個體與家、國、天下、天地的合一來實現自我的超越，而最高的超越本體就是生命之天，生命之天是時空之全，就是永恆存在的世界本身，生命之天是人的超越的終極保證。如果將儒學的生命之天和佛、道以及西方傳統的哲學、宗教的終極存在相比較，可以看出它提供了一個獨具特色的超越形態，我稱之為全時空的超越，與之相對的可稱為超時空的超越。西方哲學強調人的理智世界對經驗世界的超越，基督教強調上帝之城對世俗之城的超越，兩者都是典型的超時空的超越，它在現實的人的生活世界之外尋求終極關懷。印度佛教就其本來意義而言也是一種超時空超越，它同樣是在現實的人的生活世界之外尋求終極關懷，但佛教在中國化的過程中逐漸與儒學融合，打通出世與入世。中國傳統的道家雖然強調道的不可具體規定性，但它同樣強調人和道的合一，只是不同於儒學，道家側重個體不透過家、國等倫理道德中介而直接與天為一。在道家學說基礎上發展起來的道教，則不僅追求個體精神的不朽，更試圖肉身成道、長留世間，它也重個體修養而相對忽視倫常關係，而在其發展過程中，也逐漸向儒學靠攏，重視在人倫生活中修行。

儒學生命之天的根本依據是一種泛情感主義、泛道德主義，強調一切存在物之間相互感通的必然性，而其現實根據則在傳統中國人自然經濟、家庭本位的生活方式。傳統中國人由家推擴到國、天下、天地，這樣一種整體性、全時空超越的生命之天的宇宙觀、價值觀，對於安於其中的人來說，既是生活的樂土，也是精神的家園，所謂“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），所謂“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事；沒，吾寧也”。但對於在傳統中國倫理政治秩序下痛苦呻吟的人來說，則是無所逃於天地之間的夢魘，生活於清代所謂“康乾盛世”的樸學大師戴震發出“發狂打破宋儒家中太極圖”的吶喊，但他的吶喊卻在歷史的迴流中被淹沒。而到了近現代，儒學整全的生命之天終於在中西文化的大碰撞中走向破裂，親身經歷第一次鴉片戰爭的著名思想家魏源就感慨“天”變了，他說：“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。天官之書，古有而今無者若干星，古無而今有者若干星；天差而西，歲差而東，是天不同後世之天也。”魏源借用的是“三代”，其實說的是當下。“物競天擇、適者生存”的進化論宇宙觀成為現代中國人的精神底色，而把整個宇宙看作不同運動形式的物質的統一體則是現代中國馬克思主義哲學的基本理念。

從歷史唯物主義的視閾來看，不是“天”變了，而是我們的生活方式變了，時代變了，儒學“天”觀念的含義也將隨時代變化而變化。傳統儒學“天”觀念的全時空超越是從個體到家、國、天下、天地的萬物一體，它缺少個體獨立性的確立，也缺少真正的他人、他物的維度，今天的中國人試圖守住傳統生命之天這一生活與精神的家園已很困難，而退回到主宰之天、人格神之天只是一種更加保守的路徑。面對不確定的未來，從感性活動的個人出發，在我與你、我與他、我與天地萬物的生命實踐、交往活動中開拓新天地，這是包括儒學在內的中國傳統哲學、文化實現自身轉生的新路徑。

作者李祥俊，北京師範大學哲學學院、價值與文化研究中心教授，博士生導師。

本文選自《社會科學戰線》2021年（02）期，54-62頁，註釋及參考文獻請見原文。

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