牟宗三《老子》演講的正確與錯誤（第二講）

第二講

《道德經》第一章頭一段，首先籠統地分成兩種道理，兩種真理。這個地方，「道」可以解作真理。兩種真理如何來規定呢？ 以「可以道說」與「不可以道說」來規定。那麼，什麼叫做「可以道說」？ 什麼叫做「不可以道說」呢？ 這個我們現在可以用明確的語言表達出來。這是上次所講的。但這樣規定還是很籠統，所謂籠統，意思就是說，這樣區分是可以道說的真理，你心中有一個觀念嗎？ 假如進一步問： 為什麼可以道說的真理能在你心中有一個清楚的觀念呢？ 你如何答覆呢？

「可以道說的」就是可以用一定的概念去論謂的那一種真理，這一方面我們心中容易有一個清楚明確的觀念，容易瞭解一點，容易把握得往。緣故在哪裡呢？ 因為這一方面屬於我們的經歷世界，我們日常生活可以接觸到的。那麼，那種不可以用一定的概念去論謂的道理呢？ 你心中就不一定明白了。為什麼不明白呢？ 你說因為我們對這種東西沒有經驗。但我們對之沒有經驗的東西多得很呀，有時候沒有經驗我們也可以想像得很清楚。但是，那不可以道說的東西究竟是什麼嘛，我也想像不出來。

所以，頭一段以「可道」、「不可道」，「可名」、「不可名」區分兩種真理，這是很籠統的。這樣籠統地區分的兩界其具體意義究竟是什麼，我們不瞭解。尤其是那個「不可道之道」、常道，我們不很懂。

不可道的東西多得很，上帝也不可道，佛教那個涅盤、法身也不可道呀。但是，老子這裡說的「不可道之道」不是上帝，也不是涅盤、法身。那麼，道家透過一個怎樣的觀念來了解這個「不可道之道」呢？ 這不是很容易的，要一步一步往裡入，來了解他所說的「不可道之道」的具體的意義，真實的意義（real meaning）究竟是什麼，可以使我們心中慢慢明白，慢慢來接近。不可以一下子明白的。

王評15：不可道與法身、上帝等價，牟先生理解不到這一層，因為他還停留在哲學思維的層面上。

「不可道之道」是至高無尚的，是最高的道理。就是儒家也不這樣講。假定說儒家孔夫子可以承認有一個「不可道之道」，但他不一定像老子這個講法嘛。所以，這很麻煩，要慢慢了解。

王評16：儒家是依道而講學，《老子》依學而講道，這才是兩家的根本差別。就學的層而言，老子和孔子沒什麼大差別。孔子的後世門徒反而覺得老子和孔有差別；包括王陽明都沒明白老子之學，儘管他明白了老子之道。為學和為道不同，所以老子說為學日益，為道日損。

第二段： 「無名天地之始，有名萬物之母。」這一段進一步透過「有」、「無」這兩個觀念來了解這而種真理。就是說，透過「有」、「無」來了解前面所說的「可道說」、「不可道說」。

「無名天地之始」這句話表示說，我們透過「無名」這個概念，或「無」這個概念來了解這個「道」。這個句子可以讀做「無名，天地之始。」也可以讀做「無，名天地之始。」依照王弼的讀法，「無名，」、「有名」是主詞，謂述詞省略了。這是中文的老句法。「無名，天地之始。」翻譯成白話文就是：「無名是天地之始。」那個「是」省略了的。文言文的句法沒有「是」。譬如，「仁者，人也。」假如你瞭解這種老傳統句法，那麼，「無名，天地之始。」這種讀法很好，王弼就這樣讀。這種讀法合乎老的習慣。

也可以讀做「無，名天地之始。」這種讀法大概不是中文的文言老文法。這裡，「名」是動詞。從古文的習慣上說，這種讀法恐怕不太對。我不採用這種讀法。從意思講，就說「有」、「無」就可以了。從文句的習慣上講，就是「無名，天地之始；有名，萬物之母。」

「無名」就是無名、無形、無狀。「無名」概括很多，也包括無時間性、無空間性，無任何特性，就是不可道說。簡單化單說「無」也可以，因為把任何東西都無掉，結果就只是「無」。那麼，只說「無」這個概念就可以了。那個「名」也不只是名稱的意思。所以，到宋朝就有人讀做「無，名天地之始。」

王評17：牟先生沒有明白無名和無的差別，也沒有明白天地和萬物這兩個概念的關係，所以他將“無名萬物之始”譯為“無名是萬物的開始”。

「無名」就是「無」；「有名」就是「有」。到有名、有形、有狀，就落到有的範圍。兩種讀法都可以。文句習慣是「無名，天地之始。」而「無名」與「無」的意思相同。就是讀「無名，天地之始。」這「無名」也當「無」講。簡單化就是「無」，不單只是「無名」。因為這個「無名」表示所無的東西多啦，不只是說一個特殊的現象，不只說它沒有名字而已。

我們說某某人沒有名字，他沒有名字，你給他一個名字嘛。或者說他的名字漏掉了，大家不知道，那麼，在你思想中光知道有這個人，但不知道這個人叫什麼名字，這時候，你說這個人無名。但是，這樣說的「無名」與老子所說的「無名」不一樣，意識不同。碰到這種問題，你要辨別，，要思辨。老子所說的「無名」就是無，就是從你所無掉的那些東西簡單化，提出一個「無」的觀念。成「無」這個觀念就是個nothingness。這不只是不知道它的名字而已。

王評18：具有西方哲學思維的哲學家之所以很難讀懂《老子》，是因為他們沒有關注生活，重點在概念之間演繹。

不知道它的名字，那不是nothingness。譬如說《三國演義》有一個人有名無姓，有一個人是有姓無名，還有一個是無姓無名。貂嬋是這個女孩子的名字，他姓什麼沒有人知道。喬國老有姓無名，「國老」不是他的名子。還有一個專門欺負劉備，讓張飛吊在樹上痛打，那個人就是無名無姓的。不讀《三國演義》、《水滸傳》、《紅樓夢》，你不瞭解中國文化。中國文化的常識都在這三部書裡。

王評19：此無名非彼無名。

老子所言「無名」，不是說有姓無名，也不是說無姓無名。他沒有名字，你可以給他一個嘛。唱戲的人就給喬國老一個名字，叫喬玄。老子說「無名」，表示這個東西根本不能用名來名它，因為根本不能名，所以，它無形、無狀、無聲無臭。依照《道德經》這個意思，就是那個至高無尚之道。這很玄，這就是哲學。我們平常沒有人說透過「無」（nothingness）來了解道，道家就是透過「無」瞭解道。

王評20：有名意味著一，無名意味著非一。

所以，道家是「無」的智慧。佛教是「空」的智慧。「空」與「無」完全不一樣，完全是兩個不同的系統。孔子、儒家不講空，也不講無。那麼，老子這種智慧超乎我們一般人的生活以外了嘛，在經驗界能找到，你容易明白。不可道說的「道」很難想像的，你平常想不到嘛。所以，這個要靠讀書。老子這個智慧兩千多年前發出來，就永遠指示人類，它有永恆性。我們想不到，老子想到了。老子想到了，大家覺得很有道理，所以，以後永遠沒有人能反對。它成一個大教，一個很重要的學派。

王評21：有些替牟宗三先生著急了。 道家的無和佛教的空，“完全不一樣”，這個大錯特錯。 空有三層含義，無有三層含義。 空這個字由佛教僧人在無這個字的基礎上發掘出來 ，給了它新的內容。 沒有、性空、空性，是空的三層含義；沒有，不能，合道，是無的三層含義，這三層含義一一對應，完全等價。

怎麼透過「無」來了解道呢？ 這不是很容易把握。你心中不瞭解，你就完全不能講。完全不能表達。老子把「無」，或者說，把透過「無名」而顯出來的那個「無」看作是天地萬物的開始。這就是「無名，天地之始。」透過有名、有形、有狀、有聲有臭，而提出「有」這個觀念，這個「有」的觀念就叫做萬物的一個母。這就是「有名，萬物之母。」這兩句話表示「有」、「無」與天地萬物發生關係。

那麼，你先看看，我們怎樣想像「無」是天地之始呢？ 「無名，天地之始。」這一句是就萬物的總稱說的。把散開的萬物一把抓，總起來名之曰天地。所以，天地是萬物的總稱。下一句「有名，萬物之母。」是散開說。萬物是散開說，是天地的散稱。一是總稱，一是散開，意義不同。

說「天地之始」的時候，是萬物的總稱，總稱名之曰天地來了解它的開始，而拿「無」稱之。這是往後返，找它的beginning 、first beginning。就好像西方人講first cause，講上帝一樣。說「萬物之母」的時候是散開說。順著「有」，或者說透過「有名」而說的這個「有」向上前看，這個「有」就是萬物的一個母。第二段這兩句，一句是往後返，返其始；一句是向前看，找萬物的一個mother ground。母就是mother ground。這個mother ground嚴格講是formal ground，就是形式的根據。

所以，這兩句，說「始」是往後看，找它的底據。底據就是它那個根，就是first cause。說「母」是向前看，就著散開的萬物說。這兩句說話的方向（direction）不同。透過往後返的方式來表示「無」與萬物的關聯；透過向前看的方式來表示「有」與萬物的關聯。這種句子是cosmology，這種句子就叫cosmological sentence（宇宙論的語句）。你這樣瞭解，首先在心中就知道這兩句句子究竟要表示什麼意義，一句是往後返，為的是找天地之始，一句是向前看，為的是找萬物之母。這是第一步，這個句子就表意了，有意義了。不是邏輯實證論所說的那樣是meaningless。

那麼，再進一步瞭解為什麼我們可以透過「無」來了解天地之始呢？ 為什麼「無」能形成天地之始呢？ 為什麼我們可以透過「有」來了解萬物之母呢？ 這需要思考，不思考不能念哲學，光背文章沒有用。譬如，你可以想： 道家透過「無」來了解天地之始，那麼，儒家是不是也這樣講呢？ 儒家怎樣說這個「始」呢？ 透過那個觀念說「始」呢？ 有沒有這種文句呢？ 《易傳》雲： 「大哉亁元，萬物資始。」這代表儒家思想。

道家說：「無名，天地之始。」儒家說： 「大哉亁元，萬物資始。」這是兩個不同的系統。透過這兩句話，這兩個系統就很顯明地顯出來了。一個是道家的想法，一個是儒家的想法。

王評22：不可道與法身、上帝等價，牟先生理解不到這一層，因為他還停留在哲學思維的層面上。無和有在某種意義上是等價的，一旦加上名、形、味，差異就顯現出來了。儒家講到天為止了，在儒家那裡，天與道同。而在道家這裡，天法道。

「資」是藉賴的意思。萬物藉賴著亁元才有開始，所以說： 「大哉乾元，萬物資始。」這個「亁元」是萬物所藉以為始者。萬物從「亁元」開始。那麼，老子《道德經》不說萬物從亁元開始，他說萬物從「無」開始嘛。儒家的講法是積極的（positive）講法。亁元是positive，「無」是negative。所以，道家是透過negative expression來表示天地之始。道家是透過消極的表示負面的表示。佛教的名詞名曰遮詮。「遮」就是去掉、撥掉，就是negative的意思。積極的（positive）講法，佛教名曰表詮。表詮就是正面表示。

《易傳》雲：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」（〈亁彖傳〉）這完全是儒家的講法。道家不那樣想。儒家positive，道家negative。從字面上也可以看出來。道家很玄，沒有像儒家那樣鮮明、明朗。

王評23：儒家的講法等同於有名萬物之母；佛家的講法，等同於無名萬物之始。所以道家可以是儒家佛家的中介。表面上看，儒家和佛家是矛盾的，但有了道家，這個矛盾就像是火和水遇到了鍋。

在某一種意義上說，上帝也是「無」呀，但基督教告訴你是上帝。儒家告訴你天道。印度教告訴你梵天。道家不告訴你「無」是什麼，不準正面說「無」是什麼。它光說個「無」，「無」是什麼東西嘛。這不是很玄嗎？ 你不能說那個「無」就是上帝。說成天道也不行，說成「仁」也不可以。儒家講天道、仁、亁元。而道家不正面說，所以很難講。

道家第一步說「無」是天地之始。它為什麼不說上帝是天地之始呢？ 上帝是天地之始，那是positive的講法。基督教就說上帝是天地之始。上帝創造萬物，創世紀嘛。但老子不採取這個方式。這是最笨的一個講法。老子說無是天地之始，這很有智慧。這要靠你們自己會思考，光靠思考也不行，你得有這個穎悟。中國人以前講穎悟。

《道德經》說：「天下萬物生於有，有生於無。」「無」是後的（final）。假如照基督教講，那是「天下萬物生於有，有生於上帝。」上帝是最後的。但上帝不是「無」。所以，說上帝是天地萬物之始，那是宗教家神話的方式說，不是如理說，不是philosophical，不是如實說。宗教家創世紀的想法一方面是神話的方式，一方面是以象徵的（symbolic）方式說。用神話的方式、象徵的方式說，那表示不是如理如實說。中國人不相信這一套。使用神話的方式方便理解，說來好聽。說到最後，上帝是個創造性。

「天下萬物生於有，有生於無。」到「無」這裡就停止了。為什麼到這裡就停止了呢？ 假定說有還是生於有，這樣永遠下去，沒有完，因為既然是有就不是最後的嘛。一定要往後拉，成一不停止的系列。有名有形、有聲有狀都是有限的、有限定的。要是沒有限定就不能有名有形。有名、有形、有狀、有聲臭，這都是限定嘛。任何有的這一項都表示一個限定，既然是一個限定就不能生萬物，只能生一個嘛，只能生某一類嘛。要是有生於有，那麼，限定的有一定是一個無停止的系列，這個series一定是endless。要想停下，一定要從有限定跳躍一下，從有限定跳躍到無限定。

所以，要找一個天地萬物的總開始，一定要從有限定跳到無限定。無限定的東西才能夠整個一把抓，作天地的總開端。所以，從「無」這個地方作天地的開始是很reasonable，就是如理實說。要是有生於有，這是一個無停止的系列。那麼，西方人所追求的first cause是沒有的。那個first cause一定是無限定的。西方人說上帝是first cause，上帝不是一個有限定的詞語呀。儘管基督教說上帝是Father，但上帝不是一個finite being。

在「有」的範圍內都是有限存有（finite being），沒有任何一個有限的存有可以作first cause。那麼，西方人嚮往first cause，那個first cause一定不是一個finite being。那麼，在基督教的立場，在西方哲學的立場，就稱之為infinite being，那就是God。但是，上帝又是一個individual，衪不只是一個無限性。人，乃至萬物，都是finiteindividual（有限的個體），而上帝是infiniteindividual。「無限的個體」這句話不太通，有一點弔詭（paradox）。因為既是個體，就是有限的嘛。但宗教家非如此說不可，他是用神話的方式講，以象徵的方式表示。上帝非得是personal God不可，既然是personal God，那麼God一定是individual。這是基督教的問題。

王評24： 上帝如果表示為personal God，就相當於佛的第二身，基督教中上帝多數情況是隱身的，這等同於道，等同於佛的法身；而上帝一單出場，就相當於第二身。在《老子》中，第二身指聖人；只有佛教講第三身，化與不化，對理解這個世界差異不是很大，因為化了以後就與第二身在表現上不同了。

照道家講，有限的存有隻能作某一物的開始，不能作為天地的開始。天地是萬物的總稱，所以，「有」不能作為天地萬物的一個總開始。可以作為天地的開始的那一個東西一定是無限的，無限定就是無名、無形、無狀，那就是「無」。那麼，這不是很resonable嗎？ 所以，道家想這個「無」是這樣想的。但是，道家所說的「無」就只是個無，它只能透過negative expression： 無名、無形、無狀、無聲無臭，等等，把這些都無掉，無掉以後，我們能不能正面地決定它是什麼呢？ 不能。所以，道家只能說：「無名，天地之始。」不能再正面給「無」一個特殊的決定，決定它是天道、仁呢？ 或是上帝呢？ 或是梵天呢？ 又或是如來藏呢？ 通通不對。就是說，不加任何特殊的規定。從這個意義上講，道家最具有哲學性，而且，某一方面講，這個哲學性是任何一個最後的實體、本體都不能反對的。

所以，「無」是一個共法。就是說，這是共同的，任何人不能反對的。從道家對於「無」不能加任何特色的規定，我們說道家最philosophical。為什麼對於「無」不加任何特殊規定，就表示它哲學意味重呢？ 因為一有特別規定，或者說它是仁、天道、天命，或者說它是上帝，又或者說它是婆羅門、如來藏，如此一來，你可以這樣規定，也可以那樣規定，那就沒有必然性。道家沒有特殊規定，沒有特別規定就沒有爭辯。有特殊規定，就有爭辯。為什麼單說God？ 難道印度說梵天就不可以嗎？ 儒家不說God，也不說梵天，而說仁，難道不可以嗎？ 說天命不已、良知，都可以嘛。

但是，不管你說God，說梵天，或是說天命不已、良知，一有正面的表示就給「無」一個特殊的規定。凡有特殊的規定，教的意味就重。凡有特殊規定，都是想要立一個教。基督教、佛教都是教的意味重，儒家也是教的意味重。若按照邏輯意義的哲學意味，道家最強。道家邏輯意義的哲學意味重，而教的意味輕。雖說中國儒、釋、道三教，其實道家根本不能成一個教。那個道教不成話。

王評25：教與非教的差異在於論證與辯論；直接規定，不允許民眾討論與論證，只能崇拜就是教； 可以討論，可以學習，可以質疑，這個就是非教，就是學問，問題在於，佛學，道學，儒學，系統性太強，多數人進不去，少數人進去了出不來。 他自身是圓融的，一旦進入這個體系中絕大多數人出不來。認為自己能出來的人，絕大多數又沒有徹底進去，也就是沒有觸及到它的核心。

還以王陽明為例，它已經深入到儒學的最核心，但是他出不來。所以他評價道家與佛家時，他總覺得不如儒家的好。

或者說，這不是王陽明出不來，而是因為他對於道與佛，並沒有深入，也可以說是因為他沒有能更深地入。

所以，我常說中國的哲學傳統開始於道家、名家。中國的道家、名家決定中國的哲學傳統。中國的科學傳統開始於羲和之官，就是仰觀府察、天文律歷。教的傳統在儒家，這就是道統。中國的道統在儒家，不在道家，那個道統就代表教。我們現在對於道家、儒家都可以哲學地講。

道家透過「無」所瞭解的這個最普遍的意義，上帝也不能違背。就是儒家的仁、良知、天命不已，一樣不能違背的。梵天一樣不能違背。在這個意見上說，道家提出的「無」是一個共法，任何一個大教，到最後，沒有一個能反對的，只要你達到無限的境界，你就不能反對這個「無」，因為「無」一開始就是無掉那些限定。

「無」的概念建立以後，我們不能停在「無」。我們還要往前看。「有名，萬物之母。」就是從「無」這個地方往前看，往前看就是散開看，散開看就落在萬物上，就著有限定的個體講。對應每一個個體講，你總要給它一個說明嘛。你要對每一個個體說明其形成的根據、積極的形式根據，就是說「有」。「有名」就是有形、有狀、有聲臭，簡單化就是「有」。

透過無形、無狀、無聲臭，簡單說就是「無」。「無」不要譯作non-being。一般譯作nothingness，這比較好，也就是no thing，就是沒有東西。這是全稱否定命題。凡是表示限定的那些特性都拉掉，所以，「無」開始是一個動詞。從動詞的「無」進到名詞的「無」就是nothingness。再進一步，進到生活上，所要無掉的更多，都無掉才能顯道。

王評26：這恰恰是沒理解老子說的無。無不是全稱否定，是語言觸及不到，但是視角能達到。給你一段雜亂無章的聲音，這個可以說是無名，但不能說是無聲。這叫有聲，也叫無名。這在裡有聲和無名在物件上是同一的，但是在表述上是各異的。

但不能停在「無」。既然不要停在「無」，就要向前看，向前看就落在「有」上。每一個「有」是對著每一個個體講的，每一個個體是個體的限定物。這個「有」就是萬物的mother ground（萬物之母），「萬物之母」是具體地講。中國人喜歡具體地講。「母」轉成philosophical term，那就是mother gound，再進一步就是formal ground。「母」就是萬物的一個形式的根據。「萬物之母」是具體的說法、象徵的說法使人容易懂。

每一個現實的個體物都有一個形式根據。柏拉圖的Idea不就是現實的個體物的形式根據嗎？ 亞里士多德說formal cause就是根據柏拉圖所言Idea而來的。柏拉圖所說的Idea就是萬物母，就是萬物的形式根據。所以，你從「有名，萬物之母。」很容易想柏拉圖的Idea。

但是，你想一想，老子這裡所言「有」是不是同於柏拉圖的Idea呢？ 這要從第三段才能看出來。因為老子言「有」不是泛泛的籠統地說。柏拉圖言Idea是泛說，譬如，從粉筆就一定要規定有個粉筆的Idea。這是從實物推定的，是ontological inference，這是靜態的講法。

王評27：我不太懂柏拉圖，接照牟先生這樣的講法，這個柏拉圖的Ider約等於老子說的一。

老子說：「有名，萬物之母。」不是從現實物透過存有論的inference而說Idea。他是從向前看而對著萬物而說的，不是從萬物推過來的。他所言「有」的根源從哪裡說呢？你要看第三段： 「故常無慾以觀其妙；常有欲以觀其徼。」這就是道的雙重性，道有「無」性，也有「有」性。

從道的「無」性說，就說「無名，天地之始。」但不能永遠停在「無」。若不與萬物發生關係，這個道沒有作用呀。所以要向前看，散開對著萬物講，這就顯出「有名，萬物之母。」這個「有」從哪裡來呢？ 這個「有」就是道的「有」性。《道德經》如何解釋這個「有」性呢？ 本來說是無名、無聲無臭，道是不可說的。那麼，道究竟是可說不可說呢？ 本來分開兩種真理嘛。可說的真理屬於經驗現象界，不可說就是道體。這不錯，但道體不只是個「無」性，經驗現象界的那些現實的東西，那個萬物的根據就是透過的「有」性而顯。這表示道有「有」性，也有「無」性，它不能只是「無」性。假若只有「無」性，那就沒有了。

那麼，道的「有」性怎樣瞭解呢？ 依照第三段來了解，道的「有」性就是道的徼向性。由道的徼向性說明「萬物之母」。萬物有其formal ground，則可成為現實的物，這個現實物就是可道說的世界，這才是有限定的。這個道的徼向性是限而不限、定而不定的。

我們看《道德經》第十四章：

視之不見，名曰「夷」；聽之不聞，名曰「希」；摶之不得，名曰「微」。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧；繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。

執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

這一章是對於道的本體論的體會。依照頭一章所說的，我們於道可以有三種體會： 一種屬於ontological，一種屬於cosmological，一種是practical。這一章是屬於ontological comprehension。

這一章首沒有主詞。那麼，我們可以問：「視之不見」、「聽之不聞」、「摶之不得」三句中，「之」字代表什麼？ 「其上不皦」、「其下不昧」二句中，「其」字代表什麼？ 「之」、「其」都是代詞。它暗指什麼？ 要烘托出一個什麼東西呢？ 這個地方，你們就要會讀古典。要不然，這些代詞所代表的東西在哪裡呢？ 你不知道嘛。你直接說這就是道，那也不一定對。他為什麼不說「道」，而以「之」來代表呢？以「其」來代表呢？

下一句「是謂無狀之狀，無物之象。」「是」就是呼應那個「之」字，呼應那個「其」字。「是」是指示代名詞。是，此也。那麼，這一章的「之」、「其」、「是」作什麼說呢？ 要說的是什麼東西嘛。這種情況，你要講文章，怎麼講出來呢？ 你不能直接說，「之」、「其」、「是」就代表道，他並沒有說道呀。當然，他是暗指道，他是要說道。這種文句你要會讀，要會講，你讀了這一章，你要知道他講什麼東西。這一章在《道德經》裡很重要。

王評28：代指道沒錯，那為什麼直接說道呢？這要從語法上看。一個詞作賓語時，可以用之代替。而當前面交待過，後面又引用時，可以用其代替。

所以，你要從第一章瞭解。第一章是綱領。他在第十四章並沒有直覺說道，他用「之」、「其」、「是」烘托一個東西，而烘托的這個境界、這個東西也看不到，也聽不見，也摸不到，也不可以致詰。它混而為一。那麼，這種狀態是是什麼狀態呢？ 老子名之曰「無狀之狀，無物之象。」這種狀態是一種什麼樣的境況呢？ 就是「惚恍」的境況。這種境況「迎之不見其首，隨之不見其後。」「執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。」

王評29：認為第一章是綱領的，又陷入一種體系思給裡來了。我覺得與其叫綱領，不如叫開頭。前人對《老子》多數理解不了，原因之一就在於對始這個字的理解不夠。第1章、第38章，恰好都出現了始。而對於始這個詞的理解，多數人都理解錯了，比如“道之華而愚之始”，這個時侯愚了嗎？沒有啊，還沒呢，再往前走一步就是愚。無名，萬物之始。這時物成了嗎？沒有啊，在孕育和萌芽之間，種子放進地裡，還沒發芽紮根，這叫始。

老子是要說一種境況。道是一個名詞，是一個空字嘛。道就代表一個境況。什麼樣的境況代表道呢？第一章說「道可道，非常道。」可道說、不可道說就是一種境況。他首先從可道說、不可道說來講，你還沒有了解，還不很清楚，他再進一步從「無」、「有」來了解這個可道說、不可道說。因此說：「無名，天地之始；有名，萬物之母。」你還是不懂，那麼，他從生活上來告訴你。所以，第一章的主詞就是道，後面這些都是對道的一種qualify、一種形容。

王評30：第一章的主詞很多，可道，常道，可名，常名；無名，有名；無慾，有欲；這些都是主詞。

「之」、「其」、「是」這些句子烘托出「無狀之狀，無物之象」這樣一種境況，這種境況名之曰「惚恍」。依照我們平常的看法，「惚恍」是不好的意思。「惚恍」就是不準。但是，對於一個最高的、不可以道說的情況就是不能一定，就是不能要求我們現實生活上的所謂的那個準，那個準是沒有的。要是準，那就可以道說了嘛。老子在頭一章就告訴你，那是不可道說的。可見是從「不可道說」來了解這個「惚恍」，不是用我們社會上的一般的世俗的標準來說「惚恍」。世俗的標準說「惚恍」是壞的意思，而《道德經》所言「惚恍」是好的意思。那是不可道說的境況在惚恍。

不可道說的情況是什麼東西呢？ 是那個至高無尚的道、恆常不變之道。《道德經》頭一句就標示出來：「道可道，非常道。」可以道說的，它就不是常道。那麼，假定是常道，它就不可以道說嘛。這個常道是什麼意思呢？ 就是恆常不變之道，那不一定就是不可道說的。現在處在二十世紀的新潮派的年青人一下子就想到： 有時候恆常不變之道是可以道說的。

譬如說，數學的真理是恆常不變的，許多mathematical truth都是恆常不變的，但都可以道說，都不是《道德經》所說的「常道」。所以，當老子說：「道可道，非常道。」他心目中所表示的那個不可道說的「常道」中的「常」字，一定不只是我們現在的人所想的那個恆常不變的意思。依照現在的人所想，邏輯定律、數學真理都是不變的，都是常道嘛。但那是可道說的嘛。

王評31：第一章中，常道就是道，常是強調。

照一般人所說的，恆常不變的道理大體有三種： 第一是邏輯法則，邏輯的思想律，就是law of thought。矛盾律、同一律、排中律，這三條思想律是恆常不變的。第二是數學法則，數學真理是恆常不變的。第三種是道德法則，moral law恆常不變。現代人不一定承認moral law恆常不變，但中國老說三綱五常是不變之道。中國人以前說「天變、地變，道不變。」那個「道」就是moral law。儘管現代人可以討論，但這三方面有恆常性，這是不可否認的。尤其邏輯、數學，這是不能反對的，道德的恆常性現在的人認為是有問題的。現在的人對道德不起信。

但是，這三種恆常不變的道理都是可道說的。那麼，老子《道德經》為什麼說恆常不變之道不可道說呢？ 他所想的恆常不變之道一定在這三種以外。既不是law of thought，，也不屬於mathematical truth及moral law。所以，這個地方的「常」字還要加解釋，光「恆常不變」四個字不夠，可以起懷疑。所以，還要加「最高」二字。所謂最高的常道，用西方的哲學詞語說，就是最高的真實。嚴格講，這個不可說的常道是最高的恆常不變的實在。實在就是reality這個字，這個字可以譯作「實在」，也可以譯作「真實」。

王評32：又引入了一個新概念，實在，真實。西方哲學真是讓人頭疼的原因就是它有自己的一套語言系統，這些語言脫不了文字表象，又不是常人認為的表象。

《道德經》所言的道就是最高的真實（highest reality）。Reality也可說是實在性、真實性，那個「性」字可以略去，就說「實在」、「真實」可以了。什麼是最高的真實呢？ Moral law 不是最高的真實，三綱五常不是最高的真實；law ofthought也不是最高的真實；mathematical truth也不是最高的真實呀。

邏輯法則是管轄我們的思想的，所以叫做law of thought。但是，thought不等於reality，thought與reality有不同呀。

至少照形式邏輯所說的那個思想不等於reality。有人說thought等於reality，誰能說這種話呢？ 只有黑格爾才可以說這種話。一般說，thought就是thought，reality 就是reality。

只有達到黑格爾那個思路，thought可以與reality二者identify。他所言之上帝本身就是thought，上帝是absolute Being，absolute Being 就等於absoulte thought，那個thought就是reality，二者不分的。

只有黑格爾是如此，這個玄得很，中國人不太容懂的。這個最philosophical。他一步一步地可以達到這個地方。但照我們一般講邏輯，講lawof thought，那不等於reality，因為那隻屬於form，所以叫做formal logic。

王評33：我對黑格爾懂一點皮毛。他有個詞叫絕對精神。這個經對精神和老子之道比，有兩個問題，第一它可能是精神而不是物質；第二這個概念我認為是黑格猜出來的，或者說黑格爾和其它哲學家一樣，他心中要先有個觀念或者理念，然後在這個基礎上去建構它的哲學系統。 老子之道，不是精神不是物質，又是精神又是物質。

數學真理也是形式的，沒有經驗內容的。所以，數學真理也不等於reality。數學這種科學與物理學不同，數學是formal truth，物理學是material（材質的）science在這種情形下，truth不等於reality。我們平常的話語中，這個「真」有時候是真理之「真」，有時候是真實之「真」。我們平常說真的時候，究竟是真理之真呢？ 還是真實之真呢？ 常常是不清楚的。

王評34：數學真理不是沒有經驗內容，而是它的經驗內容是我們理解數學而不用自覺的前提。1+1=2 如果沒內容，則無意義；如果有內容，則第兩個1和2必須有相同的單位 。 1個蘋果+1個蘋果=2個蘋果；1個梨+1個蘋果=？

譬如說，我們說：「天變、地變，道不變。」這時候所說的真理究竟是什麼意義的真理呢？ 《道德經》說「道可道，非常道。」這種真理又是什麼意義的真理呢？ 我們沒有詳細地分析。詳細分析很羅唆的。《道德經》一開首分兩種真理，一種可道，一種不可道。假定可道說的真理，那就是與reality不相等的那個truth。假定不可道說的真理，這個truth與reality是不是不相等，那很難說。《道德經》就有這個問題。

那個與reality不同的truth就什麼說的呢？ 就命題（proposition）而說的。命題的值（value）或者是真，或者是假。假定是真，就是true，假定是假，就是false。這種真、假是對於一個命題的判斷、評估、估價。這時候這個truth與reality不相等，truth說的是命題的值，reality說的是實在。實在是客觀的東西，命題是一句話。思想也不等於reality，思想是我思考的過程（thinking process），reality是實在的東西，不管你是否思考它，它總是在這裡嘛。

但是，有時候真理與真實是一個意思。譬如，我們說，「天變、地變，道不變。」你可以說這個「道」是truth，這個時候，真理就是真實。道之為真理不是指一個命題講，不是指一個命題的值（value）講。「道不變」，可見道是真，而且這個真是絕對真。又譬如，基督教說，「太初有道，道與上帝同在。」這個「道」是真理。道與上帝合一，上帝是真理，這個真理就與reality等同。你不能說「上帝是真理」是一個命題的值。這不通的。

王評35：太初有道，道與上帝同在。 說得好啊。 太初有道，與《老子》第4章內容相近；道與上帝同在，可以這樣打比方來理解，空氣與我同在，如果我是不死的，那麼我的存在依賴空氣，如果沒有我，那麼空氣就沒意義。

那麼，《道德經》裡說的那個最高的不可說的恆常不變的道，就是與reality合一的那個真理，那個真理就是真實。這時候，它不作命題講。

王評36：用文字尋找上帝，如同用網撈水。西方哲學的網裡永遠有魚，不同的哲學家有不同的魚；而道是那水，語言是那網，語言只能透過去感覺那個魚去體驗那個水的存在，而它永遠不能直接撈到那條魚。這就是我說的：語言是人與世界的紐帶，也是人與世界的障礙。

第一章用「道」字，而第十四章這裡不用「道」字，它是泛指有這麼一種情況，有這麼一種東西。什麼東西呢？ 我也不知道，既看不見、聽不到，也摸不著「視之不見，名曰『夷』。」這是說視覺看不見。「聽之不聞，名曰『希』。」這是說聽覺聽不到。「摶之不得，名曰『微』。」「摶」就是觸。這是說觸覺摸不著。這不是訓詰，不是《說文》、《爾雅》的問題。並不是說，這個「夷」字就第於「視之不見」的意思。「視之不見」不是對「夷」字的訓詰。要是根據《說文》來講什麼是「夷」，什麼是「希」、什麼是「微」，那是另一種講法。

那麼，「夷」、「希」、「微」這三個字不是文字學的概念。這是思想的問題。《道德經》很玄，就玄在這個地方。假定你根據文字學來批駁說《道德經》胡說八道，《說文》上沒有根據。那麼，這不是《道德經》胡說八道，是你這個人根本是個白痴。從這種衝突，你就可以看出「夷」、「希」、「微」是屬於什麼方面的一種詞語，是什麼樣的概念。讀古典就要訓練這種思考，要不然你沒話講嘛。這種詞語就屬於玄思的詞語，玄思的詞語就是metaphysical thinking。

所以，它能開始一個大學派的思想。一些西方人說中國人的頭腦都是具體的，沒有抽象的思想。這是胡說八道。你說《道德經》這種詞語抽象不抽象呢？ 玄得很嘛。不是中國人沒有抽象的思考，那是一般人不懂《道德經》，而西方人根本不瞭解。現在的中國人更不懂，因為現在的中國人沒出息，沒頭腦。中國的古人很有抽象思考的。

第十四章是泛指有這麼一種狀況，說普通一點，也可以說有這麼一個東西吧。嚴格講，這不是一個東西呀。「東西」這個字可以到處應用。就是說有看不見，聽不到，摸不著的這麼一個狀況。你說有這麼一個東西嚴格講，這不是一個東西嘛。假定是一個東西就可以看見嘛，可以聽得到，摸得著嘛。那麼，我說有這麼一個東西，而這個東西嚴格講不是一個東西。這時候，「東西」這個字是什麼意義呢？ 在造句上，它的作用與英文的「it」一樣嘛。假定it 作粉筆講，它是實的。假定說： It is raining，這個it沒有實義，但造句一定要用它。這個沒有實義的主詞是文法意義的主詞。

王評37：It is raining 。如果把it拿出來，它沒有具體的實義，但這句話中it有實意，要還要到現實在來。

有這麼一個看不見、聽不到、摸不著的境況。那麼，這種境況就是超感性的，我們的sensibility所達不到的。從超感性再進一步說，那就是超經驗的，經驗不到的。因為我們平常所經驗一定要base upon sensibility嘛。要依據感性才能經驗，所以，這種境況就不在經驗範圍之內。老子就拿「之」、「其」、「是」來表示這種境況。這叫做憑空架起。

王評38：這個憑空架起的空，不是無（沒有），是無法言表，這個就叫悟。

他講出這樣一個道理，這個道理在嗎裡呢？ 你不能說在這裡，也不能說在那裡，你不能從任何一個特定的地方說。這種思想就是憑空架起。這就是四無傍依，無所依傍。你依榜什麼呢？ 你不能依傍感性，不能依靠經驗。四面無依傍的，憑空說起。這憑空說起的道理就是最高真實的道理。假定有所依靠，那一定不是最高。所以，這種最玄的道理就是從最空洞的那個地方說起。什麼是可道說、不可道說，這是很空洞的，但就從這個空洞的地方瞭解真實。既然要證成、說明這個最高，那麼，你一定要把那依傍拉掉，就從無依傍這個地方瞭解嘛。從最空洞這個地方瞭解最真實。這是現在的人不能懂的，因為他們太切實了，離開科學就不能思考，離開依傍就不能思考，說一句話一定要有根據，根據就是經驗，就是實驗，但你這個永遠達不到最高的真實嘛。

你以為四無傍依最空洞嗎？ 就從這個最空洞處瞭解，這個最真實，最不空洞。佛教講禪宗就是這個方式，禪宗沒有正面說一句話，它不能正不可思議說嘛。正面說些什麼東西呢？ 這個是玄思。念道家、佛教，就是要訓練這種玄思。這種玄思非常重要的，把你的心思凌空一下子。不要天天膠著在現實的範圍之內，這樣你的心思才能超脫嘛。

王評39：學者不瞭解佛教之空和道家之無，為什麼卻可以研究呢？因為他們在概念上研究，佛家與道家的語言，它本身系統而周密，所以可以在語言的層面上研究，而這些語言指向什麼，學者不知道。 但這不代表他們的研究沒有意義。

《道德經》頭一句所說的不可道的最高的真實，就是看不見、聽不到、摸不著。看不見，我就名之曰「夷」。「夷」是隨便加的，不叫做「夷」，叫做「X」也可以。所以這不是訓詁的問題，若是訓詁的問題怎麼能隨便名之曰「X」呢？ 聽不到，我就名之曰「希」；摸不著，我就名之曰「微」。「夷」、「希」、「微」這三者不可致詰。「不可致詰」就是不能再問為什麼。既然「夷」、「希」、「微」這三者不可致詰，這三個字就代表渾沌。「混而為一」就代表渾沌。「混而為一」就是純一（pure unity），這個純一不能雜多化。假定這個「一」可以雜多化，這個「一」就不純，就不是純一。因為「夷」、「希」、「微」混而為一，不能致詰。不能致詰就不能再分，不能再分，裡面就不能有多。所以，這個「混一」就是道家所向往的那個渾沌。

王評40：微、希、夷，是告訴我們不能用感官把握。混而為一，是指要整體描述，這個一，不要用純來想，不要用雜來想，它既純又雜，既不純也不雜，如果用混沌來表述， 也是勉為其難。

道家嚮往渾沌。莊子說：「七竅鑿而渾沌死。」道家所言「渾沌」是好的意思，這是最高的境界。這個「渾沌」與下文所言「惚恍」一樣。平常我們所說「惚恍」、「渾沌」是壞的，「渾沌」就是糊塗。「七竅鑿，而渾沌死。」是《莊子》裡面的一個故事。原初渾沌最幸福，那時候最有褔氣。你今天鑿一個竅，明天鑿一個孔，它個孔鑿成了，聰明來了。聰明來了，人就倒黴了，失掉樂園了。

基督教也這樣想，伊甸園是最快樂的時候，也是最渾沌的時候，吃了智慧果，樂園就失掉了。這個渾沌就代表pure unity，就是純一。這就是道，天地間的一切就從這裡開始。

從自然宇宙的演化講，渾沌就是chaos。宇宙的演化從chaos開始達到cosmos，cosmos就是從chaos開出來的。所以，chaos最原初的一個混一。道家就是嚮往最原初的混一的境界。不過道家所向往的並不是事實上的那個自然宇宙的演化的那個開始。自然宇宙從chaos演化，它是嚮往cosmos，那個渾沌（chaos）並不是好的。所以，當道家說「七竅鑿而渾沌死。」那個渾沌是好的意思，這不是自然科學中的話。你不能把道家嚮往的「渾沌」等同於自然科學中所說的chaos，道家這個地方說「渾沌」是一個比喻。這樣一來，這個渾沌才是最高的真實。

所以，你們要懂得了解道家，不能把道家瞭解成自然科學。若是以自然科學的觀點看道家，那通通不對的。講這種學問，分際要清楚。尤其是在這個時代，分際不清楚，引致思想大混亂。這表示這個時代的人沒有思想。

王評41：用任何一種學問都可以看道家，否則道家就不是道家。用任何一門學問看道家，都可以看到自己的侷限性，這才是道家，否則就不是道家。

當說它是「夷」、「希」、「微」的時候，就正面地表示它是一個pure unity，反面表示就是不能把它開啟，不能再問了，這就是最高的真實。因為你平常那個不渾沌，頭腦很清楚，有條有理，那是第二義、第三義、第四義以下的事情。這個第一義的當然沒有那麼清楚嘛，沒有那麼清楚，當然是惚恍嘛。但是這個最高的真實。這不是屬於自然秩序的事情，這是spiritual，屬於精神生活。道家這個「道」講自然，完全屬於spiritual，要經過工夫。所以，道家要經過道家的工夫修養。既然要經過工夫，那就不是natural evolution，而是屬於spiritual。

王評42：從這段文字上看，牟先生也只是在概念上的構建，並沒有達到那個一。 我們中國的多數哲學家之所以達不到那個一，就是因為他們忽略了物質生活，將人世間的事掛起來去讀書，所以讀得不夠徹底。

明朝王學泰州學派有一個趙大洲，他有一首打油詩： 「一聲牧歌何處來，萬戶千門從此開，……世間那得有安排。」你看這首詩是不是道家的精神呢？ 是不是道家的玄思呢？ 說到最後，道家是如此，儒家也是這樣。這種境界沒有人能反對，道家說出來了，但它並不專屬於道家，並不是說儒家可以反對，佛教可以反對，基督教可以反對。道家說出來以後，任何人不能反對的。

王評43：詩我沒太明白。後面的評價好。《老子》的內容，是任何一家都無法反駁的，因為它講的是客觀。 儒家在某種意義上也講了客觀，但是他加入主觀性建構；釋家講的也是客觀，但是他離多數人的當下太遠；基督教講的講法和儒家的講法類似，一個講道理，一個講故事。孔子就是上帝的化身，儒家的天就相當於基督教中的上帝。

這「歌聲」就是最原初的渾沌，最真實的一個諧一。萬戶千門就是cosmos。種種色色的現實世界都從這一聲歌聲中開。這很美。這首詩很有靈感。這歌聲不是現在大陸上喜歡聽的鄧麗君的歌，這是牧歌，就是牧童之歌。大自然發出一個歌聲來，這歌聲一發出，一切東西都開。「世間那得有安排。」就是說，這不能有安排。安排就不自然了。反過來就表示自然，自然就是道家嚮往的自然境界嘛。

安排、造作就是不自然。安排就是造作，這個「安排」是壞的意思。這首詩云：「世間那得有安排。」就是道家的境界，就是《道德經》第十四章言「夷」、「希」、「微」，「不可致詰」的那個境界。那個「混而為一」的境界就是從牧童的歌聲來的，就是從牧歌的歌聲來啟示，這一聲發出來，天地萬物都開了。你能瞭解其中的真實意義，你就知道天地間哪有安排呢？ 「真實義」這是philosophical term，明朝就已經有這種詞語。

對這種渾沌的境況再進一步形容：「其上不皦，其下不昧；繩繩不可名，復歸於無物。」「繩繩」是《詩經》裡的詞語，就是連綿不斷的意思。既然又回到無物，因此又說「是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。

什麼叫做「其上不皦，其下不昧。」「迎之不見其首，隨之不見其後」呢？ 問題就在這四句。這四句表示一個什麼意義呢？ 「上」、「下」、「首」、「尾」，這是實說，是概念。

王評44：上下首尾如果是概念，也是表示方位的概念。老子想表達的意思是，道無有上下，所以無有曒昧；道無古今，所以無有首尾。

（附記：本講次的錄音至此止。）

（未完待續。）