譚嗣同認為“以太”和“仁”是互體的，是一物二面，這是為什麼？

齕是什麼意思

與譚嗣同同時代的大儒康有為同樣對“仁”情有獨鍾，他的得意弟子梁啟超曾說：“先生之哲學，博愛派哲學也，先生之論理。以‘仁’字為唯一之宗旨。以為世界之所以生，眾生之所以生，國家之所以存，禮義之所以起，無不本於仁。苟無‘愛力’，則乾坤應時而滅之……其哲學之大本，蓋在於是。”事實證明，康有為的確有一時期奉仁為天地萬物之本原，也確實把世界上的一切都歸於仁。在他看來，假如沒有仁，世界和人類社會都將不復存在。所以把康有為和譚嗣同的“仁”進行比較也是很有必要的。 第一、康有為和譚嗣同二人雖然同將“仁”作為自己哲學的本體論，但康有為是把“仁”和“不忍人之心”並提的，他在《孟子微》中曾說：“不忍人之心，仁也，電，以太也，人人皆有之……為萬化之海，為一切根，為一切源。”

通觀康有為的全部哲學思想，我們不難看出康有為是偏重“不忍人之心”的。而譚嗣同則始終強調：“天地間亦仁而已矣”。 第二、康有為力圖把“仁”限制在儒家的理論體系範圍之內來改造。他在《論語注》中曾說：“仁者，人也”和“人道以仁為主”，這和孟子的“仁也者，人也。”、“仁，人心也。”幾乎如出一轍。康有為對於“仁”也下過這樣的規定：“能愛類者謂之仁，不愛類者謂之不仁。”、“仁者，在天為生生之理，在人為博愛之德”、“仁莫大於博愛。”

這和韓愈所說的“博愛之謂仁”也極為相似，只不過康的博愛是沒有親疏之分、尊卑之別的。在保留了原來道德屬性的前提下，康有為又給“仁”注入一種強制性，認為“仁”也是人人無可逃避的責任。對此，康有為說：“人者仁也，仁乃人之責任也。”，譚嗣同則將自己的“仁”等同於儒家的“仁”、“元”“性”；墨家的“兼愛”；佛家的“性海”、“慈悲”；基督教的“靈魂”、“愛人如己”、“視敵如友”；格致家的“愛力”、“吸力”等。

在他那裡“仁”是攝融百家的。 第三、康有為是仁智並重，他曾說：“知而不仁，則不肯下手，如老氏之取巧。仁而不知，則慈悲捨身，如佛氏之眾生平等。”《春秋董氏學》譚嗣同則主張“智慧生於仁。” “以太”和“仁”貫穿在譚嗣同晚期哲學思想的始終，可以說是極為重要的兩個概念。對二者關係的理解涉及到對譚嗣同晚期整個哲學思想的理解。所以，探討“以太”和“仁”的關係是十分必要的。筆者試從譚嗣同給讀者的提示（他曾說過：“學者第一當認明以太之體與用，始可與言仁。”“體用”關係出發對“以太”和“仁”的關係做一番梳理與研究。 譚嗣同在吸取了中國曆代有關“體用”範疇的各種優秀成果的基礎上，構建了自己的“以太”和“仁”的“體用”關係——“以太”與“仁”互體互用，乃一物之二面的。 首先，“以太”為體，“仁” 為用：譚嗣同曾說，以太“其顯於用也，孔謂之仁。”、“夫仁，以太之用，而天地萬物由之以生，由之以通。”、“仁亂而以太亡乎？曰，無亡也。”

以上的話很明顯，譚嗣同是在說“以太”的功能表現就是“仁”，也就是“仁”是“以太”之“用”。 其次，“仁”為體，“以太”為用：譚嗣同說：“仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具”這句話是說“仁”把“通”作為它最重要存在屬性，而“”以太只不過是它實現“通”的工具而已； 此外，譚嗣同還說過：“以太者，亦唯識之相分。謂無以太可也，既託言以太矣，謂以太有始終不可也。”“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。”的話，按照佛教唯識宗的觀點， 所謂“相分”是指認識的物件，是相對於對“見分”而言的，照唯識宗所說，相分是依賴於見分而存在的。也就是說“以太”是依賴“仁”而存在的，從這個角度上看，“仁” 反而成了“體”，“以太”卻成了用。

從上述論說可以推出 “以太”和“仁”是互體互用的，是一物之二面。這一點譚嗣同在《以太說》一文中就已經講給我們了，他說以太是“ 無形焉，為萬形之所麗，無心焉，而為萬心之所感，精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣。”他在《仁學》中還以人體為例進行了說明：“若夫仁，試即以太中提出一身而驗之。有物驟而與吾身相切，吾知為觸；重焉，吾知為癢為痛。孰知之？腦知之。所切固手足之末，非腦也，腦何由知之？夫固言腦即電矣，則腦氣筋之周布，即電線之四達，大腦小腦之盤結，即電線之總彙，一有所切，電線即傳信於腦，而知為觸為癢為痛，其機極靈，其行極速。

唯病麻木痿痺，則不知之，由電線已摧壞，不復能傳信至腦，雖一身如異域然。故醫家謂麻木痿痺為不仁。不仁則一身如異域，是仁必異域如一身。異域如一身，猶不敢必盡仁之量，況本為一身哉！一身如異域，此至奇不恆有，人莫不怪之。獨至無形之腦氣筋如以太者，通天地萬物人我為一身，而妄分彼此，妄見畛域，但求利己，不恤其他，疾痛生死，忽不加喜戚於心，反從而忌之，蝕之，齕之，屠殺之，而人不以為怪，不更怪乎？反而觀之，可識仁體。”