王煜 | 崑崙、天門、西王母與天帝——試論漢代的“西方信仰”

摘 要

漢代形成了一個較有系統的關於西方的神仙信仰體系，崑崙、天門和西王母的結合成為這一信仰的主體，其核心為昇天成仙。西北的崑崙為天地之中柱，其上有西王母和天門，昇天之人應在西王母處取得不死之藥或獲得昇天成仙的資格，登上天門，進入天帝統治的天界。隨著西域的開闢，西域的許多奇聞異事和文化因素便附會到這一“西方信仰”中，但其觀念仍是本土的昇天成仙的信仰，由此漢墓中出現的許多西方文化因素可以得到較為圓滿的解釋。這也是西方的佛教傳入中國，尤其是其能迅速被廣大民眾接受的一個十分值得注意的背景。早期道教也繼承並發展了這種神仙信仰，將其主神置換為道教的主神。

作 者 | 王煜，四川大學歷史文化學院教授

原 載 |《文史哲》2020年第4期，第58-69頁

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在思想史的研究中學界已經特別注意到考古材料的意義，那些大量而反覆出現的考古材料可以反映出當時更為普遍的思想，不僅能深化和修正我們對於一些問題的認識，甚至能幫助我們提出一些傳統文獻上不易觀察到的問題。東漢時期大量的墓葬藝術中，關於崑崙、天門、西王母的內容佔有著十分突出的地位，尤其在東漢晚期的墓葬中，這三者成為重要主題，並且緊密結合為一個整體。筆者認為這些材料的出現有一個整體的背景，即一個較為系統的信仰的成熟，筆者暫以其方位稱之為“西方信仰”。崑崙、天門、西王母是這個信仰的主體，對於它們的研究前人已經作了許多比較深入的工作，而將它們作為一個系統的信仰提出來進行研究具有更為重要的意義。不但一些具體問題可以得到理解，更為重要的是使我們看到在佛、道信仰流行的前夕中國人本有的較為系統的神仙信仰，而這個信仰便是佛、道流行的背景。對於早期佛教、道教的問題也會產生一些新的認識，對於漢墓中出現的大量西方文化因素也能得到較為圓滿的解釋，對於歷史學、考古學、宗教學相關問題的深入討論應該有所幫助。

一、西北與中央：崑崙與天柱

崑崙在戰國秦漢人的觀念中是西方、西北方的一座巨大的神山，這是毫無疑問的，但這崑崙究竟在哪裡，古往今來卻是聚訟不已。漢武帝根據張騫在西域找到的新“河源”將其定為于闐南山，前涼張駿根據酒泉太守馬笈的提議將其定為酒泉南山，古來又有不少意見定其為岡底斯山，魏源則考其為蔥嶺，近人蒙文通先生又考其為川西北之岷山，其他異說，不勝列舉。我們知道，記載崑崙的早期文獻要不就太過簡單而無法考定（如《禹貢》），要不就是充滿了神話色彩而無法實定（如《山海經》），所以這樣的爭論恐怕會繼續下去。顧頡剛先生將崑崙當作一個“神話中心”來看待，並將其擴充套件為“崑崙區”來探討崑崙神話的產生。他認為崑崙區中地理和人物都在西北，所以崑崙神話是從西北民族傳來的。顧先生的這種神話研究的態度是極為可取的，但以其內容為西方就推出其產生於西方，恐怕邏輯上並無一定之勢。中原人就一定不能自己產生對西方事物的信仰？拋開其來源不說，中原人為何能接受以西方事物為主要內容的信仰也是一個問題。因此，對於西方的崑崙信仰還應該繼續尋求其意義上的來源。

眾所周知，對於崑崙的信仰主要是將其作為登天的神山。《淮南子·墬形訓》中說：

崑崙之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。

認為登天的神山在西北方，很顯然一方面與我國西北高、東南低的地形有關。關於這樣的地形的來歷，有一段著名的神話。《淮南子·天文訓》中說：“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉。地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”古人認為天地是由四正四隅的八根柱子撐開的，《楚辭·天問》中便問道“八柱何當”，王逸注“言天有八山為柱”，而西北方的天柱為不周山。《山海經·大荒西經》雲：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周負子。”此“不周負子”之山即不周山，“負子”二字或為衍文，其處在大地的西北隅，正是西北方的天柱，而其“不合”，自然是被共工撞壞了的。西北方撐開天地的天柱被共工撞壞了，於是天的西北便傾倒下去，地的西北便高隆起來（東南便傾倒下去，所謂“地不滿東南”），這樣天與地最接近之處便在西北了。要登天自然最好從西北方的高山上去，而不周山南面“方八百里，高萬仞”，“其光熊熊，其氣魂魂”的神山崑崙自然是理想的天梯。《楚辭·離騷》王逸注引《淮南子》雲：“崑崙縣圃，維絕，乃通天。”說的正是這個意思。《抱朴子·祛惑》雲崑崙“去天不過數十丈也”，可見西北之崑崙確為與天最接近的神山。需要說明的是，在《山海經》中登天的神山並不只有崑崙，看來在早期觀念中凡西北之大山甚至天下的高山皆有可能登天，獨尊崑崙的觀念在漢代才強烈地表現出來。

另一方面，這個偏處西北方的崑崙頂上卻是“太帝之居”。《山海經·海內西經》中說：“崑崙之虛在西北，帝之下都。”《西山經》中亦云：“崑崙之丘，實惟帝之下都。”可見這裡的“太帝之居”即是天帝在下方的都城。《穆天子傳》中說：“天子升於崑崙之丘，以觀黃帝之宮。”《莊子·至樂》亦云：“崑崙之虛，黃帝之所休。”可見這裡的天帝即是黃帝（漢武之後，黃帝之上又有太一，後詳）。我們知道黃帝作為天帝是五方帝中的中央天帝。《淮南子·天文訓》中說：“中央土也。其帝黃帝，其佐后土，執繩而治四方。”為何住在這西北崑崙神山上的不是西方的天帝少昊或北方的天帝顓頊，而是中央的天帝黃帝？豈不是西北的崑崙又處於中央的位置？

戰國以來，由於海陸交通的發展，中國人的地理觀有了進步，產生了不再以自己所在地為大地中心的新觀念。戰國晚期的騶衍提出“大九州”之說，認為原來所稱的九州只是這個大九州中的一州，名為赤縣神州，由於東面和南面距海較近，推測其位於大地的東南方。《論衡·談天篇》中載：

騶衍之書言：天下有九州。《禹貢》之土所謂九州也。《禹貢》九州，所謂一州也，若《禹貢》以上者九焉。《禹貢》九州，方今天下九州也，在東南隅，名曰赤縣神州。……騶衍曰：方今天下在地東南，名赤縣神州。

既然我們所在的神州只是大地上東南隅一塊，那麼大地的中心當然在我們的西北方，而西北方的巨大神山崑崙自然最有資格被當作大地的中心。《水經·河水》雲：“崑崙墟在西北，去嵩高五萬裡，地之中也。”注引《禹本紀》同。《河圖括地象》亦云：“地中央曰崑崙，崑崙東南萬五千裡，名曰神州。”又云：“地部之位，起形高大者，有崑崙山。……其山中應於天，最居中，八十城市繞之。中國東南隅，居其一分。”崑崙為大地中心，其上則對應著天的中心——北極、北辰。《周禮·春官·大司樂》鄭玄注：“天神則主北辰，地祇則主崑崙。”《春秋命歷序》亦云：“天體始於北極之野，地形起於崑崙之虛。”既然崑崙下處地心，上對天極，則為天地的中軸，為通天之中心天柱。《龍魚河圖》雲：“崑崙山，天中柱也。”《河圖括地象》雲：“崑崙山為天柱，氣上通天。崑崙者，地之中也。”又云：“崑崙有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也。”《神異經·中荒經》亦云：“崑崙之山有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也。”所以其頂部自然為“帝之下都”“太帝之居”了，登上崑崙則可進入天帝統領的天界而成為神仙。《太平經》中雲：“神仙之錄在北極，相連崑崙，崑崙之墟有真人，上下有常。”即是這種觀念的反映。同樣要說明的是，《山海經》中的天地中軸和天帝所居也並不只有崑崙（如下文提到的日月山，再如軒轅之丘、軒轅之臺、長留之山、眾帝之臺等），這一觀念的最終確立和成熟又是在漢代。

以上兩種觀念都以崑崙為登天的神山。第一種是以自身所在為中心，由天傾西北、地隆西北而將西北的大山崑崙作為登天的捷徑；第二種是以西北為中心，而將崑崙視作天地之中柱，從而成為通天之柱。雖然從所出文獻，看不出二者有早晚關係，甚至往往雜陳於同一文獻中（如《淮南子》），但從邏輯上講第一種觀念應該更為早出，它與先民們解釋我國地形的來歷及日月星辰之西移、江河之東注有關，這種觀念來源想必是甚為古老的。雖來源古老，但在漢代仍然流行，王充在《論衡·談天篇》中便首列出來進行批評。而第二種觀念只能在“大九州”或類似觀念形成後才能出現，從上引文獻來看，其在漢代更是相當流行。嚴格地講，這兩種觀念並不相容，既以自身所在為中心將崑崙視作天地西北隅的大山，就不能再同時以它為天地的中心，但神話傳說乃至早期宗教信仰往往不需要如此嚴格的邏輯，這兩種觀念都以崑崙為我們西北方的大山，為登天的神山，這就足以使它們相融了。一方面在人們的觀念中崑崙為西北天地最接近之處的巨大神山，另一方面崑崙又為通天的中心天柱，崑崙溝通天地的地位便牢固得無法動搖了。從上引文獻來看，這種觀念在戰國時期已有一些表現，但並不明確，崑崙也不是唯一的選擇，其完全成熟恐怕還是在漢代。

二、崑崙之上的太帝與太一

崑崙為天地之中柱，其上為太帝之居。這個太帝即最高天帝，又稱上帝、皇天上帝、天皇大帝、昊天上帝，這幾個名稱在不同“家法”的儒生那裡或許還有些區別，但鄭玄等大儒已將它們互相註解（下詳），社會一般觀念中應該不會有什麼區分。從上引文獻中可以看出，早期崑崙上的太帝或為中央天帝黃帝，而漢代（準確說從武帝開始，下詳）以太一（大一、泰一）為最高天帝，黃帝等五帝位在太一之下。《史記·封禪書》雲：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。”又云：“五帝，太一之佐也。”

作為最高天帝的太一自然居於天之中心，即天的北極、北辰。《史記·天官書》雲：“中宮天極星，其一明者，太一常居也。”《易緯乾鑿度》鄭玄注：“太一者，北辰之神名也。居其所，曰太一。”《漢書·李尋傳》雲“紫宮極樞，通位帝紀”，顏注引孟康曰“紫宮，天之北宮也。極，天之北極星也，樞是其迴轉者也。《天文志》曰：‘天極其一明者，太一常居也。’太一，天皇大帝也，與通極為一體，故曰通位帝紀也。”《爾雅·釋天》雲：“北極謂之北辰。”鄭玄注：“天皇，北辰耀魄寶，又云昊天上帝，又名大一常居。以其尊大，故有數名。”（如前所述，天的北極正位於崑崙之上，則漢代是以太一為崑崙之上的太帝，黃帝則配居其下。《漢書·王莽傳》引《紫閣圖》雲：“太一、黃帝皆仙上天，張樂崑崙。”是其明證。楊雄《甘泉賦》雲：“配帝居之懸圃兮，象泰一之威神。”）懸圃位於崑崙之上。《楚辭·離騷》王逸注：“縣圃，神山，在崑崙之上。”《天問》王逸注：“崑崙，山名也，在西北，元氣所出。其巔曰縣圃，乃上通於天也”。《淮南子·墬形訓》雲：“懸圃……在崑崙閶闔中。”又云：“崑崙之丘……或上倍之，是謂懸圃。”太一在懸圃即在崑崙之上。《尚書·虞書·舜典》馬融注：“上帝，太一神，在紫微宮，天之最尊者。”天象中的太一星確實也是處於紫微宮中，紫微宮的宮門為閶闔。張衡《西京賦》雲：“正紫宮於未央，表嶢闕於閶闔。”薛綜注：“天有紫微宮，王者象之。紫微宮門，名曰閶闔。”而閶闔在漢代又是崑崙山上的天門。上引《淮南子·墬形訓》中有“崑崙閶闔”，高誘注“閶闔，崑崙虛門名也”。可見在漢代人的觀念中崑崙山之門，正像太一所居紫微宮的宮門，也說明了太一即崑崙之上的太帝。關於崑崙與閶闔、天門的關係下節詳論，茲不贅述。

“太一”在先秦本是一個哲學概念或楚人的“東皇太一”神，漢武帝聽從方士的建議始立其為最高天帝，而漢武帝崇奉太一和黃帝，明顯與其希望登天成仙的求仙活動有關。《史記·封禪書》中記載當方士對武帝講述了黃帝乘龍登天的故事後，武帝感嘆到“嗟乎！吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫躧耳”。他推崇太一的活動中，其目的也是“能仙登天”。武帝在其所造的求仙意味濃厚的甘泉宮中“畫天、地、太一諸鬼神，而致祭具以致天神”。《漢書·禮樂志》中載武帝伐大宛得到大宛馬後所作的《郊祀歌》中雲：“太一況，天馬下。……天馬徠，從西極，涉流沙，九夷服。……天馬徠，開遠門，竦予身，逝崑崙。天馬徠，龍之媒，遊閶闔，觀玉臺。”顏師古注：“此言天馬乃太一所賜，故下來也。”又引文穎雲：“言武帝好仙，常庶天馬來，當乘之往發崑崙也。”又引應劭雲：“閶闔，天門。玉臺，上帝之所居。”不少學者認為武帝伐大宛得天馬的目的之一是昇仙，而來自西極的天馬能承載他上崑崙，進天門，觀玉臺，正是因為天馬是崑崙上的天帝太一所賜，可見崇拜太一的目的就是為了登崑崙而昇天成仙。賈誼《惜誓》中雲：“飛朱鳥使先驅兮，駕太一之象輿。……馳騖於杳冥之中兮，休息乎崑崙之墟。”這裡的“太一之象輿”顯然與太一所賜的天馬一樣，皆是能載人逝崑崙，遊閶闔，觀玉臺的神獸，漢畫像中經常出現的有翼天馬與象輿、象、仙人乘象顯然應該與此種觀念有關。而太一在漢畫像中也有出現，南陽麒麟崗畫像石墓前室墓頂畫像中太一神像正處於四象、日月、南北斗構成的天象圖的中心。天之中心正對應著崑崙之上，也當是登崑崙而昇天成仙觀念的反映。

武帝立太一為最高天帝，在甘泉設泰畤祭祀太一。這個祭祀在成帝時屢屢遭到儒生們的反對。理由有兩個：一是認為不合周代的禮制，二是認為其方位不合當時的儒學理論。所以甘泉泰畤立了又廢，廢了又立，天地之祀也遷來遷去。太一崇拜是方士們所鼓吹的，自然不在先儒的禮制中，當然不符合儒家神道設教、敬神敬祖的祭祀系統。如前所述，崇拜太一是與崑崙登天的信仰緊密聯絡在一起的，目的在登天成仙，它應當另屬於漢代新興的一個信仰系統。

三、天門及其與崑崙的結合

天門的形象大量見於漢墓藝術中，一般為雙闕，有些自題為“天門”，明確了它的性質。其大量出現，可見在漢代信仰中的重要性，而且在東漢晚期的漢墓中它與西王母、崑崙密切結合在一起，成為本文所論的漢代西方信仰的重要組成部分。

關於天門的早期傳說見於《山海經·大荒西經》中：

大荒之中，有山名日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。……帝令重獻上天，令黎邛下地，下地是生噎，處於西極，以行日月之行次。

稱西極之處的日月山為天樞，可見在較早的觀念中凡西方的大山甚至天下的高山都有可能成為天樞，不獨為崑崙。我們注意到，將這裡作為天門是因為它是日月所入的門戶，而天門前有“吳姖”二字，似乎說明天門並不只此一處。這裡還與重、黎“絕地天通”的傳說有關，“絕地天通”為的是斷絕一般人與天神的交通，使“民神不雜”，而將通天的權力收歸巫覡。《大荒西經》中又有“豐沮玉門”：

大荒之中，有山名豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降。

這裡的“豐沮玉門”也為日月所入的門戶，而且也有能交通天地的巫覡，筆者懷疑或許也是一處天門。不論是“吳姖天門”所在的日月山，還是“豐沮玉門”，皆是西方的大山，按顧頡剛先生的說法可以算在“崑崙區”，但絕不在崑崙山上。《大荒西經》中敘述完此兩山後才專述崑崙，而且三者中間隔有一定距離，可見早期傳說中的天門並不在，至少不一定在崑崙上。

日月所入的地方當然是天的門戶，那麼日月所出的地方自然也應當為天門。另外，星象中角宿有天門二星，且角宿六星本身就是“天之三門”；井宿“東井八星，天之南門”，其旁又有闕丘二星以象天闕。可見，關於天門實際上有著許多不同的說法和來源，但人們既以天地最相接處在西北，則西北的天門最易登天，故特別重要。至少漢代人是這樣認為的，它們便只強調西北方的天門。《河圖括地象》雲：“天不足西北，地不足東南。西北為天門，東南為地戶。天門無上，地門無下。”《神異經·西北荒經》亦云：“西北荒中有二金闕……中有金階，西北入兩闕中，名曰天門。”《神異經》託名為東方朔所作，實際上其成書可能要晚於漢代，但前述漢畫像中的雙闕旁就見有自題為“天門”的，可見這一說法符合漢代的觀念。在漢晉時期用於占驗的式盤上，“天門”也被明確標註在西北隅上。既然認為天門在西北，為登天之門戶，而崑崙為西北登天之神山和天柱，於是天門便與崑崙結合起來。焦延壽《易林·比》雲：“登崑崙，入天門。”《論衡·道虛篇》亦云：“天之門在西北，昇天之人，宜從崑崙上。”天門與崑崙的結合，還可從關於閶闔的傳說中看到。

《楚辭·離騷》中言：“吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予。”王逸注：“帝，謂天帝。閽，主門者也。”“閶闔，天門也。”雖然王逸直接將這裡的閶闔解釋為天門，但從《離騷》中的文意可知，嚴格地講這裡的閶闔應是天帝的宮門，與天門還不完全等同。前引張衡《西京賦》雲：“正紫宮於未央，表嶢闕於閶闔。”薛綜注：“天有紫微宮，王者象之。紫微宮門，名曰閶闔。”應是其本意。正如《山海經》中天帝的所在不大確定，並不一定在崑崙一樣，《離騷》中閶闔的所在也不太確定。但是漢代人既以崑崙為登天之山，又將天帝所居確定在崑崙之上，那麼天門與天帝的宮門——閶闔便可統一於崑崙之上。上引王逸注中便直接將閶闔稱為天門，《說文解字·門部》亦云“閶，閶闔，天門也”，可見在當時閶闔與天門一般情況下已經通用不別了。司馬相如《大人賦》雲：“西望崑崙之軋沕洸忽兮，直徑馳乎三危。排閶闔而入帝宮兮，載玉女而與之歸。”漢武帝時所作的《郊祀歌》中雲：“神之斿，過天門，車千乘，敦崑崙。”將天門、閶闔與崑崙緊密聯絡在一起。《淮南子·墬形訓》高誘注：“閶闔，崑崙虛門名也”。便直接把閶闔、天門作為崑崙山的大門。可見將天門與崑崙完全結合起來的觀念還是最終確立於漢代。

劉向《九嘆》中說：“登崑崙而北首兮，悉靈圉而來謁。選鬼神於太陰兮，登閶闔於玄闕。”王逸注：“言己設得道輕舉，登崑崙之上，北向天門，眾神盡來謁見……與俱登於天門，入玄闕，拜天皇，受敕誨也。”可見，崑崙、天門、天帝確實已經緊密結合在一起了。

四、西王母與崑崙的結合

——“西方信仰”的成熟

有了作為天地中柱的登天神山崑崙，及崑崙上的天帝太一與登入天界的天門，這個關於西方的信仰是較成系統的了。但是作為整個宇宙統治者的天帝正如人間的帝王一樣，並不是每個人都有資格覲見的。從上引文獻上看，對於天帝太一的信仰也只是皇帝及一些貴族、大臣，一般老百姓恐怕不敢期望天帝能親自幫助他們昇天成仙，甚至派下天馬、象輿來迎接他們。因此這個信仰中還需要一位能被人們普遍信奉，能幫助所有人昇天成仙的主神。而西王母信仰與崑崙信仰的最終結合標誌著這個關於西方的昇仙信仰的成熟。

關於早期西王母傳說的問題，學術界已有許多討論，然而終究仁智各見、莫衷一是。主要原因就在於早期關於西王母的傳說多零散而混亂，甚至同一文獻中也往往自相牴牾。學者們往往將這些散亂甚至矛盾的材料按照某種邏輯排列成一列進化線，同時忽視了不合於此種邏輯的一些材料，造成持續的爭論。筆者認為從目前的材料來看，早期傳說中關於西王母的所在、性質等問題本身就不太確定，有著不同的理解，而且不同性質的文獻或許有不同的目的，未必能簡單地排列起來。漢代以前的傳說中關於西王母的所在大致有以下幾種說法：

1。玉山。《山海經·西山經》雲：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。”

2。崑崙。《山海經·大荒西經》雲：“西海之南，流沙之濱，赤水之後，黑水之前，有大山，名曰崑崙之丘。……有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。”《竹書紀年》亦云：“周穆王十七年，西征至崑崙丘，見西王母。”

3。西王母之山。《大荒西經》又云“西有王母之山。”郝懿行疏：“‘西有’當為‘有西’，《太平御覽》九百二十八卷引此經作‘西王母山’可證。”

4。弇山。《穆天子傳》中雲：“天子遂驅升於弇山。乃紀丌跡於弇山之石，而樹之槐，眉曰‘西王母之山’。”郭璞注：“弇茲山，日所入也。”

5。少廣。《莊子·大宗師》雲：“西王母得之，坐乎少廣。”“少廣”一地歷來沒有確切解釋，有人認為是“穴名”，有人認為是“西極山名”，有人認為是“西方空界之名”。

由此可見，漢代以前關於西王母的所在實在沒有確定的說法，凡西方、西極的名山都有可能，崑崙只是其中的一個。而關於西王母的性質，也有不同的說法。略列於下：

1。掌握刑罰的凶神，且面目猙獰。《山海經·西山經》雲：“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬髮戴勝，是司天之厲及五殘。”

2。長生不死和握有不死藥之神。《莊子·大宗師》說西王母“莫知其始，莫知其終”。《穆天子傳》中西王母與周穆王相約“將子無死，尚能復來”，也暗示出西王母是長生不死的。《山海經·海內西經》雲“崑崙之虛……非仁羿莫能上岡之巖”，《淮南子·覽冥訓》雲“羿請不死之藥於西王母，姮娥竊以奔月”。前面已經提到西王母早期亦有居於崑崙的傳說，則《山海經》中或已暗示西王母握有不死之藥。

學者們多認為1、2之間有演變關係，即從1演變到2。其實在戰國時成熟的五行觀念中，西方屬金，同時具有肅殺和不朽兩種屬性，故而西王母一則為司刑殺之神，一則為不死及能賜人不死之神，是不難理解的。

3。西方一氏族。許多學者認為即《穆天子傳》的歷史所本。《大戴禮記·少閒》雲：“昔虞舜以天德嗣堯，布功散德制禮。朔方、幽都來服，南撫交趾，出入日月，莫不率俾，西王母來獻其白琯。”則西王母或似方國。

顯然，漢代人只強調了西王母的長生不死和擁有不死之藥的特性。司馬相如《大人賦》中說：“低徊陰山翔以紆曲兮，吾乃今日睹西王母。……必長生若此不死兮，雖濟萬世不足以喜。”上引《淮南子》中有關於后羿請不死之藥於西王母，嫦娥偷吃後飛昇上天的傳說。看來所謂不死之藥，不但能令人長生不死，還能昇天成仙。《漢武故事》中亦載有漢武帝曾向西王母求不死之藥而不遂的傳說。對於西王母的信仰在西漢末期竟發展成一場席捲全國的群眾性宗教運動，學界對這一事件的討論頗多。《漢書·哀帝紀》中載：“（建平）四年春，大旱。關東民傳行西王母籌，經歷郡國，西入關至京師。民又會聚祠西王母，或夜持火上屋，擊鼓號呼相驚恐。”而這種信仰的核心是“母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當有白髮”，顯然與長生不死、昇天成仙的願望有關。

我們前面論述過，昇天成仙的願望在漢代已經形成了一個以崑崙、天門、天帝為中心的較有系統的信仰，而西漢末期後隨著西王母信仰成為群眾性的關於不死昇仙的信仰，那麼崑崙信仰與西王母信仰勢必要結合起來，此點學界已有論述。而且崑崙與西王母的結合是非常有條件的，一則在早期傳說中西王母的所在就有崑崙一說，二則崑崙也是不死信仰和不死之藥的所在。《山海經·海內西經》中就說崑崙上有不死樹，又有“巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之屍，皆操不死之藥以距之”。前引《淮南子·墬形訓》中說：“崑崙之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死。……或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。”看來在漢代人的觀念中長生不死與登天成仙確實是一脈相承的，這也是西王母信仰與崑崙信仰結合的基礎。東漢時期的不少畫像上西王母便穩坐於崑崙山上，成為以崑崙為中心的西方信仰的重要組成部分。河南偃師出土的建寧二年（公元169年）《河南梁東安樂肥君之碑》雲：“土仙者大伍公，見西王母於崑崙之虛，受仙道。”學界也普遍相信，人們到崑崙見西王母是為了取得昇仙的資格（不死之藥、仙道、仙籍）。

隨著西王母的加入，本文所論的西方信仰系統也就完全確立起來。在這一信仰中，西北的崑崙為天地的中柱，為登天的神山，其上有天門，進入天門則可登天成仙。而凡夫俗子如何能登天成仙？那就先要在西王母那裡取得不死之藥或得到昇仙的資格，才能進入天門，登上天帝統治的天界。這種觀念充分地表現在四川漢墓（包括重慶）中大量出現的“西王母——天門”題材上，西王母坐於雙闕之間，雙闕自題為“天門”，將二者緊密結合在一起，明白地說明了崑崙上的西王母和天門都是昇天成仙的關鍵環節。從畫像材料上看，西漢晚期以來西王母一直是漢墓畫像中最為重要的主題之一，而天帝的形象卻極少出現。是否西王母已經代替了天帝的地位，成為這個“西方信仰”中的最高神了？筆者並不這樣認為。如前所述，面見天帝只能是皇帝和重要貴族們的願望，而一般的民眾所關心的是能否得到昇天成仙資格，所以他們更注重能否透過西王母和天門而非最終能否拜見天帝。

五、漢代的西方信仰與西域及與

早期佛教、道教的關係

從前面的論述中我們看到，漢代人對西方已經形成了一個較有系統的信仰。此時正值西方的大發現時期，張騫鑿空西域以來，人們漸知西方尚有廣大的國度。人們一直苦苦尋找而從未找到的西方神仙世界便有可能被西移至這些神奇的國度，西域的奇聞異事也就很容易與人們對西方的信仰結合起來。這其中最為突出的就是西王母。當時的一種流行觀點就認為西王母之地在西極外國，並隨著人們對西方世界認識的推進而逐漸“西移”，總在人們認識到的最西國家之西。而西王母往往也與這些西極外國的種種奇聞異事聯絡起來，甚至和西域的傳聞聯絡起來。

《史記·大宛列傳》中根據張騫等人的報告記載到：

條枝在安息西數千裡，臨西海。暑溼。耕田，田稻。有大鳥，卵如甕。人眾甚多，往往有小君長，而安息役屬之，以為外國。國善眩。安息長老傳聞條枝有弱水、西王母，而未嘗見。

張騫等西漢使者並未到達條枝，所謂“前世漢使皆自烏弋以還，莫有至條枝者也”，所以才有“安息長老傳聞”之說。

“西海”即地中海，可見“條枝”在地中海岸，說者或以其為塞琉古朝敘利亞王國。不論其地究竟在何，總之為當時人認為的最西之國，所以《漢書·西域傳》中說“自條枝乘水西行，可百餘日，近日所入雲”。《大宛列傳》載“（安息）其西則條枝，北有奄蔡、黎軒”，《漢書·張騫李廣利傳》顏注“犛靬即大秦也”，《後漢書·西域傳》亦載“大秦國一名犂鞬，以在海西，亦云海西國”，“大秦”即羅馬帝國，似乎“黎軒”才是當時所知之最西之國？其實“黎軒”即“大秦”的說法起於東漢以後，故而《後漢書》和顏師古注有此說，查《史記》、《漢書》中所列之序皆為“安息、奄蔡、黎軒、條枝”，即使其序非一列向西，也從未言“黎軒”在“條枝”西者，《後漢書》中才有這種說法。可知西漢時期所知之最西國應該是“條枝”，所以《漢書》中言其西便是日落之處，不復有國度矣。

“大鳥”“大鳥卵”，說者多以為是鴕鳥，從今天的眼光看，固然恰當，但古人認其為神奇之物，故屢屢提及。《山海經·大荒西經》雲：“西有王母之山……沃之野，鳳鳥之卵是食，甘露是飲……鸞鳳自歌，鳳鳥自舞，爰有百獸，相群是處，是謂沃之野。”《呂氏春秋·孝行覽》亦云：“流沙之西，丹山之南，有鳳之丸，沃民所食。”高誘注：“丸，古卵字也。”從當時人的角度看，或許此西王母之地的大鳥、大鳥卵，即是“西王母之山”“流沙之西”的“鳳鳥”“鳳鳥卵”，故多稱奇之。

“善眩”，《漢書·張騫李廣利傳》顏師古注：“眩，讀與幻同，今吞刀吐火、植瓜種樹、屠人截馬之術皆是也，本從西域來。”以今天的眼光看這些不過是雜技與魔術，但古人卻以之為幻術。《列子·周穆王》中載“周穆王時，西極之國有化人來”，張湛注“化人，幻人也”，而此“化人”能施行昇天之幻術，令穆王“目眩不能得視”。或許《列子》中西極之國的“化人”正是此處西極之國的“眩人”，當時人認為他們在西王母之地，幻術或與仙術有關。《抱朴子·對俗》中說：“若道術不可學得，則變易形貌、吞刀吐火、坐在立亡、興雲起霧……幻化之事，九百有餘，按而行之，無不皆效，何為獨不肯信仙之可得乎？”可見直到東晉的葛洪仍然利用幻術來證明仙術，在其初傳時期一般人的觀念更可見一斑了。

《漢書·西域傳》中此段與《史記》所載基本相同。《後漢書·西域傳》中又將西王母之地望西推至當時所知的西極之國——大秦：

大秦國一名犂鞬，以在海西，亦云海西國。……或雲其國西有弱水、流沙，近西王母所居處，幾於日所入也。

“大秦”即羅馬帝國，說者無異。東漢以來對西域的認識又有增進，西漢使者皆未能到條枝，而東漢“和帝永元九年，都護班超遣甘英使大秦，抵條枝”，甘英雖然最終未能渡海至大秦，但對西方的知識無疑大大增加，所以《漢書》載條枝以西便是日落之處，而此處則推至大秦之西。隨著西王母的西移，西王母之地的“眩人（幻人）”也西移至大秦。《後漢書·南蠻西南夷列傳》載：

永寧元年，撣國王雍由調復遣使者詣闕朝賀，獻樂及幻人，能變化吐火，自支解，易牛馬頭。又善跳丸，數乃至千。自言我海西人。海西即大秦也。

大秦之地不僅有眩人，而且“凡外國諸珍異皆出焉……又言‘有飛橋數百里可度海北諸國’”，只是范曄出於理性的考慮，所以“所生奇異玉石諸物，譎怪多不經，故不記雲”。

可見，兩漢時期人們觀念中西王母及與之相關的一些奇聞異事確實隨著西域知識的拓展而西移。這便產生了一個問題，既然西王母與崑崙已經結合在一起，西王母西移，崑崙為何不跟著西移呢？一則畢竟崑崙在傳說中還有一些實際內容，如“河出崑崙”，漢武帝將其定為于闐南山就是根據了張騫找到的新“河源”。將河源西推至於闐南山已經比較牽強了，不可能再無限度地往西推移了。二則西域中最雄偉的大山便在青藏高原的邊緣，再往西推實在也找不出更大的山來充當崑崙了。但既然西王母已經到了大秦，遂要在大秦造出一個“小崑崙”來。晉張華《博物志》雲：“漢使張騫渡西海，至大秦。西海之濱有小崑崙，高萬仞，方八百里。”《山海經·海內西經》雲：“崑崙之虛，方八百里，高萬仞。”可見這個“高萬仞，方八百里”的小崑崙實在就是隨著西王母的西移而造出來的。

西方信仰與西域發生了關係，西域的許多奇聞異事也附會到這一信仰中來，甚至西方的神也可以在這個背景中被中國人所信奉，前引《史記》中“安息長老傳聞條枝有弱水、西王母”的記載提示了這種可能性。可以推想，當漢使向安息長老打聽西王母的所在時，安息長老只能根據自己理解的“西王母”來回答，而這個“西王母”更可能不是漢使要詢問之西王母，而是安息人信仰的西方女神，西王母與西域女神的信仰便有機會結合起來。不過這是流而不是源，只有在西漢中期以後才可能出現。西漢中晚期以後，喪葬藝術中十分流行西王母的影象，其出現之時，正是西王母在西域的觀念流行之時。許多學者從外來因素的角度來研究此時的西王母影象，這是非常有意義的，應該繼續深化，不過要把握源流問題，如果依此認為西王母本身就是外來之神恐怕就不正確了。

東漢時期也正是西方佛教開始東漸中國的關鍵時期，許多學者都注意到，在東漢晚期一些西王母影象開始被佛像所替換或與佛像共存。大概因為長期以來西王母渺不可尋，而隨著時人對西方認識的增進和西域佛教的傳播，人們開始知道西方的大神原來是佛陀，於是開始用佛像來替換西王母像。雖然此時佛像的意義對於一般民眾來說還只是原來西王母信仰的延續，但人們長期以來對西方之神的信仰無疑為佛教的傳入準備了主觀條件，而早期佛教在中國的傳播顯然也有意利用了中國人原有的這種“西方信仰”。《水經注》引釋氏《西域記》雲：“阿耨達大山，其上有大淵水，宮殿樓觀甚大焉，即崑崙山也。《穆天子傳》雲：‘天子升於崑崙，觀黃帝之宮，而封豐隆之葬。’豐隆，雷公也。黃帝宮，即阿耨達宮也。”便將佛教的阿耨達山附會為崑崙，並將崑崙上的天帝也附會過去了。有學者依據這些材料進一步推測崑崙山神話來源於印度的須彌山神話，恐怕是混淆了源流。

漢代也是本土道教開始興起的時期，早期道教中也繼承和發展了這一信仰體系，並把它轉化為道教信仰。《老子想爾注》中說：“一散形為氣，聚形為太上老君，常治崑崙。”《老君音誦戒經》亦云：“吾（太上老君）治崑崙山。”在上述漢代的“西方信仰”中崑崙山上是天帝之所在，而早期天師道中顯然將其置換成了自己的最高神——太上老君。五代道士杜光庭編撰的《西王母傳》雲：

西王母者，九靈太妙龜山金母也，一號太靈九光龜臺金母，亦號曰金母元君，乃西華之至妙，洞陰之極尊。……所居宮闕，在龜山之春山西那之都，崑崙玄圃閬風之苑。……昇天之時，先拜木公，後謁金母，受事既訖，方得升九天，入三清，拜太上，覲奉元始天尊耳。

此傳成文頗晚，但根據張勳燎先生的研究，其中也包含了不少早期道教時期的材料。可以明顯地看出，道教中這一昇天成仙信仰完全是對本文所論漢代“西方信仰”的翻版，其以崑崙為登天之神山，西王母為取得昇仙資格的關鍵。只是一方面將崑崙頂上天界中的至高神由天帝置換成三清、太上、元始天尊；另一方面配以東王公（木公）而分男女陰陽（東王公的影象在漢代尤其是東漢晚期的一些地區已經作為西王母的對等而出現，但此時仍以西王母為主，一些地區一直也只尊西王母）。

六、結論與餘論

綜上所述，筆者認為漢代形成了一個較有系統的西方神仙信仰，崑崙、天門和西王母的結合成為這一信仰的主體，其核心為昇天成仙。西北的崑崙為天地之中柱，其上有西王母和天門，昇天之人先應在西王母處取得不死之藥或獲得昇天成仙的資格，然後登上天門，進入天帝統治的天界。而隨著西域的開闢，西域的許多奇聞異事甚至西方之神便附會到這一西方信仰中，雖有許多西方文化因素，但其觀念仍是本土的昇天成仙的信仰。這也是西方的佛教傳入中國，尤其是其能迅速被廣大民眾接受的一個十分值得注意的背景。漢墓中出現的許多西方文化因素，如佛像、胡人、西域物產、有翼神獸、西域雜技歌舞等也將得到較為圓滿的解釋。早期道教也繼承並發展了這種神仙信仰，將其主神置換為道教的主神，這也應當是道教興起的一個背景。漢代的這一“西方信仰”在四川漢墓中出土的搖錢樹（也稱“錢樹”）上得到了最為完整的體現。搖錢樹由陶質、石質樹座和銅質樹幹、枝葉組成，其樹座主要做成神山和神獸，樹幹的頂部多為“西王母——天門”及鳳鳥，這不正是以崑崙、天柱、西王母、天門為主體的“西方信仰”的表現麼？而其枝幹上大量出現的雜技（眩人）、神獸、胡人乃至佛像也完全符合西方信仰的內容。文獻材料和考古材料都支援這一問題的提出。

戰國秦漢的神仙思想中除西方外，尚有關於東方蓬萊等仙島的內容，而且其流行年代甚至還要早於西方。不過關於東方的神仙思想似乎始終沒有形成系統，其內容不過是幾個飄忽不定的仙島和其上的一些長生不死的神仙及不死之藥，只能稱之為東方仙境，完全不能與“西方信仰”比擬。“西方信仰”中有關於昇天成仙的理論基礎，即天地的中心在西北，崑崙為天柱，其上有天門；有昇天的步驟，於西王母處獲得資格，進入天門；又有整個宇宙的最高統治者——天帝。這些都是東方仙境中所不具有的，看來真正系統的神仙信仰還是在西方。為何中國的神仙信仰中有此東西二方？這或許與中國大海在東而大山在西的地形有關，因為對古人來講，難於窺測的莫過於大海和大山。又或許與五行中東方屬木，其性為生；西方屬金，其性為肅殺和不朽有關。這個問題不是本文的重點，也非本文能解決的，而且以往學者也多有推想，恕不多論。

另外，顧頡剛先生認為崑崙區的神話內容在西北，所以這一信仰應該出自西北民族並傳入中原。也有一種簡單的印象，認為崑崙、西王母信仰中有不少西域因素，因此它們應從西域傳來。筆者在文中論述了以西北崑崙為昇天信仰的背景，而這一背景中不論是天傾西北、地隆西北，還是大九州中以西北為天地中心，都是中國人的觀念，不一定非得外來。西王母和崑崙隨著西域的開闢由近到遠地向西方推移，說明其源頭更可能是內而不是外。既然本土觀念中具有信仰西方的背景，在沒有確鑿證據的情況下，筆者認為不宜舍近而求遠。

原標題：《王煜 | 崑崙、天門、西王母與天帝——試論漢代的“西方信仰”》