福柯：什麼是批判？

批判是什麼意思

什麼是批判？

［法］米歇爾·福柯

譯者 嚴澤勝

事實上，我想說和仍然想要說的問題是：什麼是批判？

檢驗幾種有關此項事業的觀點也許是值得的，此項事業在哲學的外圍不斷成形、擴充套件和再生，它與哲學關係很密切，藉助於對哲學的批判而邁向一種未來的哲學，或許會取代所有可能的哲學。

在康德式的崇高事業與那些可稱之為批判的瑣碎的論爭性的職業活動之間，在近代西方世界（經驗上大致從15世紀到16世紀），在我看來似乎出現了某種思考、言說和行動的方式，某種與存在物、與人們之所知、之所為的關係，某種與社會、文化的關係，還有某種與他者的關係，我們不妨把後一種關係稱之為批判態度。

你們聽說存在著現代文明所特有的批判態度這樣的東西，當然會感到驚訝，因為已經有那麼多的批判、論爭等等，而且，甚至康德的問題的起源大概可追溯到15和16世紀之前。同樣會使你們驚訝的是看到，我試圖發現這種批判的統一性，儘管由於其性質、其功能，我要說，其職能，它似乎被宣告為是離散的、依賴性的和純粹他律的。畢竟，批判只存在於與他者的關係中：它是探求某個未來或真理的工具、手段，但它並不瞭解，也不會碰巧成為這個未來或真理。它俯瞰著它想要管轄卻又沒有能力控制的領域。所有這些意味著，它是一種功能，在關係上從屬於哲學、科學、政治學、倫理學、文學等肯定性地建構的東西。

同時，不管這種奇特的批判活動伴隨著怎樣的快感或補償，它似乎不僅常常——幾乎總是——帶有一些它聲稱擁有的強有力的功效，而且它也被某種更普遍的律令——比消除錯誤更普遍的律令——所支撐。在批判中有某種類似於德性的東西。在某種意義上，我要跟你們說的正是這種作為一般德性的批判態度。

我們可以採取幾種途徑來討論這種批判態度的歷史。我只是想把這一種途徑提示給你們，再說一遍，這是許多其他途徑中的可能的一種。我要指出以下變異：基督教牧師或基督教教會（教會的行為方式與牧師如出一轍）發展了這種觀念——我相信這是一種奇特的觀念，與古代文化完全不同——即，每個個體，無論年齡和地位，從生到死，他的每一個行動，都必須受到某個人的支配，而且也必須讓自己受支配，即是說，他必須在那個人的指引下走向拯救，他對那個人的服從是全面細緻的。

這種在與某人的服從關係中以拯救為取向的運作，必須在與真理的三重關係中進行：被理解為教條的真理；第二種真理，在某種意義上，這種取向必然包含對個體的特殊的、個別化的認知；在最後一種真理中，指導就像一種反思技巧那樣展開，而反思技巧則包括普遍規則、特殊知識、感知、檢討的方法、懺悔、交談等等。畢竟，我們不應忘記，數個世紀中希臘教會稱為“techné technôn”而拉丁羅馬教會稱為“ars artium”的東西。這恰恰就是良心的指引，是治理人的藝術。當然，這種治理藝術很長一段時間與相對有限的實踐——甚至在中世紀社會——與僧侶生活、尤其是與相對狹窄的精神團體的實踐相關聯。但我相信，從15世紀直到宗教改革前夕，可以說出現了一次治理人的藝術的真正勃興。這表現在兩個方面：首先，由於宗教中心的轉移，如果你們願意，不妨說世俗化，治理人的藝術及其方法這一主題，在公民社會擴充套件開來；其次，這種治理藝術擴散到不同的領域——如何治理孩子，如何治理窮人和乞丐，如何治理家庭、房屋，如何治理軍隊、不同的團體、城市、國家，還有如何治理一個人自己的身體和靈魂。我認為，如何治理是15或16世紀發生的基本問題之一。在當時治理這個詞的廣義上，倍增的各種各樣的治理藝術——如果你們願意，可以說教育的藝術、政治的藝術、經濟的藝術——與各種各樣的治理機構，所要回答的正是這個基本問題。

所以，在我看來，這種治理化在相當程度上代表了16世紀這些西歐社會的特徵，顯然不能與“如何不被治理？”的問題分開。我的意思並不是說，治理化是與某種相反的說法“我們不想被治理，我們根本不想被治理”相對抗的。我的意思是，在這種對統治方式的極大關注和對統治方式的探索中，我們看出的一個永恆的問題是：“如何才不被那樣治理，即如何不以那些原則的名義，不以心中的某某目標，不依照諸如此類的程式來被治理，即是說，不被那樣，不因為那樣，不像那樣而受到治理。”如果我們賦予這種既是對社會、也是對個體的治理化運動以某種歷史維度和廣度（我相信它已具有），那麼，我們似乎可以大致在其中找到我們可稱之為批判態度的東西。與這種運動相對並作為補償，確切地說，既作為統治藝術的夥伴也作為其對手，在當時的歐洲應該出現了某種東西，它蔑視、挑戰、限制這些統治藝術，對它們作出評判，改變它們，尋找擺脫它們的方式，或至少是取代它們的方式，從根本上懷疑它們，但也正因此而成為統治藝術的發展線索；這是一種普遍的文化形式，既是政治的也是道德的態度，是一種思想方式等，我簡單地稱之為不被統治的藝術，或更恰當地說，不像那樣和不付出那種代價而被統治的藝術。因此，我將提出這個一般特徵，以作為對批判的初步界定：批判是不被統治到如此程度的藝術。

你們會告訴我，這個定義既非常籠統，又非常含混或易變。當然，確乎如此！但我仍然相信，它可以使我們識別我嘗試稱之為的批判態度的一些內在精確點。當然，這些是歷史的錨定點，我們可以作如下限定：

1、第一個錨定點：在一個時期，對人的統治本質上是一種精神行為，或本質上是一種與教會的權威、與聖經的聖訓聯絡在一起的宗教實踐，不想被那樣統治本質上就意味著發現聖經的另一種與上帝的教義無關的功能。不想被統治是某種拒絕、挑戰、限制（如果你們願意這樣說的話）教會教規的方式。它意味著回到聖經，尋找它們的真義，即真正寫在聖經中的東西。它意味著質疑聖經告訴的某種真理，接近聖經中聖經的這一真理，不管是不是寫下的，以至最終提出這樣一個極簡單的問題：聖經是真實的嗎？簡言之，從威克利夫（Wycliffe）到皮埃爾·貝爾（Pierre Bayle），批判的發展多半——當然不是全部——與聖經有關。不妨說，歷史上批判就是聖經批判。

2、不想被統治，這是第二個錨定點。不想被那樣統治也意味著不想接受這些法律，因為它們是不公正的，因為它們憑藉年代久遠或今日當權者賦予它們的多少具有威懾力的支配力量，隱藏著一種根本的不合法性。因此，從這個角度來看，批判與統治和統治所要求的服從相對立，意味著提出一種普遍和不可取消的權利，任何形式的統治，無論它可能是什麼，無論是君主、執法官、教育者或一家之主，都必須服從它。如果你們願意，簡言之，我們在這裡再次發現了自然法的問題。

自然法當然不是文藝復興的發明，但從16世紀開始，它就具有了某種至今仍然保持的批判功能。它對“如何不被統治”這個問題的回答是：“統治的權力的界限是什麼？”不妨說，在這裡，批判基本上是一個法律問題。

3、最後，簡略地說，“不想被統治”不會承認權威告訴你們是真的東西就是真的，或至少，不會因為權威告訴你們它是真的就承認它，而是相反，只在自己認為這樣做的理由是充分的時候才會承認它。此時，批判的錨定點就在於它面對權威時的自信問題。

聖經、法學、科學、書寫、自然、自我關係；君主、法律、教條主義的權威。我們看到，治理化和批判的相互作用，產生了我認為是西方文化史——無論是在語文學、哲學思想、法律分析或方法論反思的發展中——的最重要的現象。不過，首先，我們看到批判的核心本質上是由權力、真理和主體相互牽連——或一個牽連到另外兩個——的關係構成的。如果治理化的確就是這樣的運動，即憑藉依附於真理的權力機制在社會實踐的現實中對個體進行壓制，那麼，我要說，批判也是一場運動：主體自己有權質疑真理的權力效果和權力的真理話語。這樣，批判將是自願的反抗的藝術，是充滿倔強的反思藝術。批判本質上將確保在我們可以用一個詞稱之為的“真理的政治學”的語境中解除主體的屈從狀態。

我有足夠的自信認為，儘管這個定義是經驗主義的、大概的，並且與它所概括的歷史有一定的距離，但它與康德提出的一個定義並無多大區別：康德的定義不是界定批判，而恰恰是界定別的東西。事實上，這個定義與康德對啟蒙的定義相差無幾。在他寫於1784年的文字《什麼是啟蒙？》中，康德將啟蒙與人在權威下所處的不成熟狀態聯絡起來加以界定，的確具有獨特性。其次，他將這種不成熟的特徵界定為人的某種無能，即沒有能力在缺乏他人引導的情況下運用自己的知性，他用了“leiten”（引導）這個詞，它具有某種宗教意義，這在歷史上已得到充分的界定。第三，我認為，這表明康德是根據某種關聯來界定這種無能的，即使人處於這種不成熟狀態的權威的施行、這種權威的無節制，與某種他所認為的、稱之為的缺乏決斷和勇氣之間的關聯。因此，這個啟蒙定義將不僅是一種歷史性和思辨性的定義。在這個啟蒙定義中可能有某種東西，稱它為佈道未免有些荒謬，但他在這種對啟蒙的描述中發出的卻是對勇氣的召喚。我們不應忘記，這是一篇報刊文章。從18世紀末開始的哲學與報刊之間的關係還尚待研究，這種研究——除非有人研究過了，但我不能肯定——看看從什麼時候哲學家開始涉足報紙，以便說一些他們認為既有哲學趣味，同時又能打動公眾的東西，這是非常有趣的。最後，特別的一點是，在這篇論“啟蒙”的文字中，康德恰恰將宗教、法律和知識作為使人處於不成熟狀態的例證，因此，啟蒙也必須在這些地方消除這種不成熟狀態，在某種程度上使人成熟。康德描述為啟蒙的東西在很大程度上就是我之前試圖描述為批判的東西，在西方世界，這種批判態度顯現為一種特定的態度，我相信它始於歷史上社會治理化的巨大程序。聯絡到這種啟蒙（它的格言大家都知道，就是康德提醒我們的：“要敢於認識”，腓特烈二世對此迴應說：“只要他們服從，隨他們怎麼辯論吧。”），無論如何，聯絡到這種啟蒙，康德會怎樣界定啟蒙？或者，無論如何，既然我並不企圖復原康德整個批判事業的所有哲學嚴密性……在你們這些哲學家聽眾面前，我不會允許自己這樣做，因為我自己不是哲學家，也完全不是這種啟蒙意義上的批評家，那麼，我們將如何定位那種“批判”的意義？如果康德實際上說的是這種先於啟蒙的整個批判運動，那麼，我們將如何定位他理解的批判。我要說——而這些都是很幼稚的問題——在康德眼裡，就與啟蒙的關係而言，批判就是他打算對知識說的東西：你知道你能認識到什麼程度嗎？任你怎麼推理，但你真的知道你能推理到什麼程度而不會有危險嗎？總之，批判會說，這與其說是我們或多或少勇敢地從事什麼事情的問題，還不如說是我們對自己的認識及其侷限有什麼看法的問題。我們的自由是至關重要的，因此，它不是讓他人說“服從”，正是在這個意義上，一旦我們充分了解我們自己的認識及其侷限，那麼就可以發現自主原則。這樣，我們將無須再聽到服從，更確切地說，服從將以自主本身為基礎。

我無意展示在康德的啟蒙分析與他的批判事業之間可能存在的對立。我想，不難表明，對康德自己來說，啟蒙提出了這種真正的認識的勇氣，這種勇氣必然要敢於承認認識的侷限。同樣也不難表明，對康德來說，自主根本不與服從君主相對立。然而，當他試圖在權力和真理的語境中解除主體的屈從時，他提出批判的基本責任是對認識的認識，以此作為整個現在與未來之啟蒙的序曲。

米歇爾·福柯

我不想再進一步強調康德想要表明的在啟蒙與批判之間的這種斷裂的含義。我只想強調19世紀發生的情況向我們表明的問題的這一歷史方面。康德的批判事業以某種方式與啟蒙保持一段距離，要探究這樣的批判事業，19世紀的歷史提供了比探究啟蒙本身更好的時機。換言之，19世紀的歷史——當然，20世紀的歷史更是如此——似乎不得不站在康德一邊，或至少給這種新的批判態度提供具體的支點，這種批判態度離啟蒙有一段距離，而且康德使之成為可能。

這種歷史的支點——似乎更多是提供給康德的批判而不是啟蒙的勇氣——非常簡單地概括為如下三個基本特徵：首先是實證科學，就是說，它基本上很自信，即使當它仍然謹慎地批評它的每一個結果的時候；其次是國家或國家系統的發展，它自我證明為理性和深層的歷史合理性，而且還將使經濟和社會合理化的程式選作自己的工具；因此，第三種特徵是將科學實證主義與國家的發展縫合在一起，即一種國家學說，或國家主義——如果你們願意這樣說的話——它們緊密地交織成一個織體，以至科學將在生產力的發展中發揮越來越具有決定性的作用，而且，國家權力將越來越透過完善的技術來行使。因此，1784年的問題“什麼是啟蒙？”，或毋寧說康德試圖根據這個問題和他對這個問題的回答來定位其批判事業的方式，這種對啟蒙與批判之間的關係的追問，將合乎邏輯地引起懷疑，或至少是越來越懷疑的追問：那些過度的權力，那些治理化的出現，不是應由理性本身負起歷史責任嗎？治理化由於得到理性的論證，理性的責任更加不可推卸。

而且，我認為，由於歷史的原因，這個問題的未來在德國和法國並不完全一樣，應該分析一下這些歷史原因，因為它們很複雜。

大致地，我們可以這樣說：或許，與其說是因為德國最近發展了一個完美的、全新的、理性的國家，還不如說是由於大學對追求知識、對行政機構和國家機構的非常古老的忠誠，所以有人懷疑合理化、也許甚至是理性本身中的某種東西對過度的權力負有責任，這樣，在我看來，這種懷疑尤其在德國得到很好的發展，不妨簡而言之，它尤其在我們可稱之為的德國左派那裡得到發展。無論如何，從黑格爾左派到法蘭克福學派，存在著對實證主義、客觀主義、合理化、對技術與技術化的徹底批判，對科學的基本規劃與技術之間的關係的全面批判，意在揭示科學的幼稚假設與當代社會所特有的統治形式之間的關聯。舉一個可能是距離所謂的左派批判最遠的例子，我們應該回想一下，1936年，胡塞爾把當代歐洲的人性危機歸因於知識與技術之間的關係危機。

在法國，哲學與政治反思的運作條件是非常不同的。因此，對自以為是的理性及其特定的權力效果的批判，似乎被引向了不同的方向。我想，在19世紀和20世紀，它與某種權利思想是一致的，在那裡，我們可以再次發現以與之相伴隨的權力效果的名義對理性或合理化的這種同樣的歷史譴責。無論如何，啟蒙運動與法國大革命無疑普遍地妨礙了我們真正地、深刻地質疑合理化與權力的這種關係。或許，這也是因為宗教改革——我相信，宗教改革是非常根深蒂固的、是第一場不被統治的藝術的批判運動——即這一事實，宗教改革在法國的發展不像在德國那樣成功，這表明，在法國，啟蒙這一概念，連同它提出的所有問題，並不像在德國那樣被廣泛接受，而且也從未成為有影響的歷史話題。可以說，在法國，我們滿足於18世紀哲學家們的某種政治評價，即使啟蒙思想被貶低為哲學史的一段次要的插曲。與此相反，在德國，啟蒙無疑被理解為一段重要的插曲——這無所謂更好或更糟——是西方理性之深層命運的一種輝煌展現。在啟蒙運動以及從16世紀到18世紀這一與啟蒙概念相關的整個時期中，人們試圖破譯和識別西方理性的這條路線的最顯著的坡段，而正是它與之相關聯的政治卻成為懷疑審視的物件。如果你們願意，可以說，這大致就是19世紀和20世紀上半葉法國和德國在提出啟蒙問題的方式上的差異。

我的確相信，法國的情況近些年已發生了變化。在我看來，在法國，一個時代事實上已經到來（就像啟蒙問題在德國思想中曾如此重要，從門德爾松、康德，一直到黑格爾、尼采胡塞爾、法蘭克福學派等等），在這個時代，正是這個啟蒙問題被重新加以探討，其方式意味深長地接近於法蘭克福學派的工作。不妨再簡單地說——而且這並不奇怪——什麼是啟蒙這一問題，透過現象學及其提出的問題，已經回到我們身邊。事實上，它是透過意義和意義何以構成的問題回到我們身邊的。意義是如何從無意義中產生的？意義是怎樣發生的？這個問題顯然是對另一個問題的補充：合理化的偉大運動是如何把我們引向如此的喧囂、如此的狂熱、如此的沉默和如此糟糕的機制？畢竟，我們不應忘記，（薩特的）《噁心》與（胡塞爾的）《危機》幾乎是同時出現的。戰後追隨者的分析表明，意義僅僅是由意指機器特有的強制系統構成的。在我看來，透過對這一事實——即意義只有透過這些結構特有的強制效果才得以存在——的分析，理性與權力之間的問題透過一條奇特的捷徑被重新發現。我也想到對科學史的分析（這項研究當然要做），想到這種對科學史的全面問題化（這無疑也根源於現象學，在法國，現象學透過卡瓦耶（Cavaillé）、巴什拉（Via Bachelard）和喬治·康吉揚（Georges Canguilhem），完全屬於另外的歷史），想到科學的歷史性的歷史問題，在某種程度上與這種意義的構成問題相關、相似和相迴應。這種合理性是如何產生的？它是由某種完全不同的東西構成的嗎？這裡我們遇到了與啟蒙問題互逆的反問題：合理化如何導致了權力的狂熱？

所以，看起來，無論是對意義之構成的研究而發現意義僅僅由能指的強制結構所構成，還是對科學合理性的歷史的分析而將強制效果與其制度化和模式的建構聯絡起來，所有這些，這種歷史研究所做的一切，我相信，就像清晨的陽光透過某種狹窄的學院之窗，融入了畢竟已是我們上世紀的歷史的深沉底流之中。儘管聲稱我們的社會和經濟組織缺乏合理性，我們卻發現自己面對我不知道是太多還是太少的理性，但無論如何確實是面對過度的權力。儘管我們大肆讚美革命的前景——在革命實際發生的地方我不知道是好事還是壞事——但我們卻發現自己面對一種在無限地維持自身的權力的惰性。儘管我們證實了暴力的意識形態和真正的科學社會理論——即有關無產階級和歷史的科學理論——之間的對立，但我們卻發現自己擁有兩種如兄弟般相似的權力形式：法西斯主義和斯大林主義。因此，這個問題又回來了：什麼是啟蒙？結果便是，那使馬克斯·韋伯的分析獨樹一幟的一系列問題被重新激活了：在哪一點上我們贊同這種合理化——可以說，它不僅反映了16世紀以來西方思想與科學的特徵，而且也反映了社會關係、國家組織、經濟實踐甚或個體行為的特徵——呢？這種合理化具有強制的效果，也許還有矇蔽的效果，它導致龐大的技術和科學體系的大量的、不斷增長的建立，卻從未受到徹底的質疑，我們怎樣看待這個合理化？

這個問題——在法國，我們現在必須承擔起對它的責任——就是“什麼是啟蒙？”這一問題。我們可以不同的方式來探討這個問題。而我探討這個問題要採取的方式——關於這一點你們應該信任我——在這裡決不會使人想到是批判性或論爭性的。因為這兩個原因，我只是試圖指出差異，設法弄清在什麼程度上可以增加它們的數量、傳播它們、使它們相互區別開來，如果你們願意的話，可以說置換那些對這個啟蒙問題的分析形式，畢竟，這個問題大概就是現代哲學的問題。

在解決這個顯示我們與法蘭克福學派的夥伴關係的問題時，無論如何，我想即刻指出，使啟蒙成為核心問題顯然有幾層含義。首先，它意味著我們正在參與某種與歷史哲學或哲學史無關的歷史和哲學的實踐。它是某種歷史—哲學實踐，我的意思是說，這種哲學工作所涉及的經驗領域絕不排斥任何其他領域。它既不是內在經驗，也不是科學知識的基本結構。它也不是一組在別處得到詳盡闡發、經歷史學家處理並作為既成事實被接受的歷史材料。事實上，在這種歷史—哲學實踐中，我們必須構造自己的歷史，彷彿透過虛構，根據某個橫貫其中的問題來編織歷史，這個問題即表達真實話語的理性結構和與之相關的壓制機制之間的關係問題。顯然，這個問題將歷史學家熟悉的歷史物件，置換為他們並不常關注的主體和真理的問題。我們還看到，這個問題將哲學工作、哲學思辨和哲學分析投入到它所指定的經驗內容之中。接下來，歷史學家在面對這種歷史或哲學工作時會說：“是的，當然，是的，也許。”無論如何，考慮到我所說的那種向主體和真理的轉換導致的干預效果，事情絕不會完全是這樣。即使哲學家們不像被冒犯的珍珠雞那樣惱怒，他們一般會想：“無論如何，哲學完全成了別的東西了。”這是由於降落、迴歸到那種甚至不是基於內在經驗的經驗性的結果。

我們應該承認這些非主流的聲音應有的全部重要性，這一點的確很重要。它們至少否定性地表明我們處在正確的途徑上，我的意思是說，透過那些我們予以闡發並因它們是真實的或被評價為真實的而堅信的歷史內容，如下問題得以被提出：如果我屬於這個人類，也許屬於它的這一部分，那麼，在這一時刻，在人類屈從於普遍真理和特殊真理的權力的時刻，“我是什麼？”可以說，這種歷史—哲學實踐的第一個特徵，就是以歷史內容來消除哲學問題的主觀性，透過審視權力的效果來解放歷史內容，因為權力的真理影響著歷史內容，而且歷史內容被認為來自於權力。此外，這種歷史—哲學實踐顯然與某個可在經驗上確定的時期有著特殊的關係。即使啟蒙運動時期必然相對比較模糊，但它仍然毫無疑問地被視為現代人性的形成階段。這就是康德、韋伯等人所說的廣義上的“啟蒙”，這個沒有固定日期的時期有多個切入點，因為我們也可以把它界定為資本主義的形成、資產階級世界的建構、國家體系的建立、現代科學以及所有與之相關的技術的奠基、對被統治藝術與不被如此統治的藝術之間的對抗的組織。因此，這對歷史—哲學工作來說是一個特別重要的時期，因為權力、真理與主體之間的這些關係似乎存在於可見的變化的表面。還有，就人們必須根據它構造一個模型以貫穿所有其他可能的領域而言，它也是一個特別重要的時期。可以說，不是因為我們偏愛18世紀，不是因為我們對它感興趣，我們才遇到啟蒙的問題。相反，我要說的是，正是因為我們從根本上想要問“什麼是啟蒙？”這個問題，我們才遭遇到有關我們現代性的這個歷史規劃。重要的不是說5世紀的希臘人有點像18世紀的哲學家，或12世紀已經是一種文藝復興，而是試圖弄清在什麼樣的條件下，透過什麼樣的修正或概括，我們可以使啟蒙這個問題——即權力、真理與主體之間的關係問題——適用於任何歷史時刻。

這就是我所謂的歷史—哲學研究的一般框架。現在我們就看一看我們可以怎樣來從事這項研究。

我在前面說過，不管怎樣，除了那些迄今似乎最容易被認可的途徑外，我還想在很模糊的意義上探索其他可能的途徑。這絕不是指責前者毫無成效或沒有提供任何有效的結果。我想說和想要表明的僅僅是：在我看來，自康德以來，因為康德，而且大概因為他在啟蒙與批判之間所做的這種區分，啟蒙這個問題基本上是從知識的角度提出來的，就是說，是從在現代科學的建構時代知識的歷史命運這個角度，才開始提出這個問題。此外，啟蒙問題還可以由此提示：透過在這種命運中尋找權力的無限影響——這個問題必然將透過客觀主義、實證主義、技術主義等與權力相關聯；透過將這種知識與所有可能的知識的構成條件和合法性條件聯絡起來；最後，透過弄清歷史上對合法性的出離（幻覺、錯誤、遺忘、恢復等）是怎樣發生的，等等。總之，在我看來，這種分析程式已被康德在批判與啟蒙之間製造的差異充分調動起來了。我相信，從此以後，我們可以看到一種基本上是最常用的分析程式，一種可以被稱為“認知的歷史模式之合法性研究”的分析程式。無論如何，許多18世紀的哲學家正是這樣理解它的，這也是狄爾泰、哈貝馬斯等人理解它的方式。還可以更簡單地說：知識對自己有什麼樣的錯誤觀念，它受到怎樣的濫用，因而它與什麼樣的統治相關？

就此，除了這種作為認知的歷史模式之合法性研究的分析程式，也許我們還可以設想一種不同的程式。它可能把啟蒙問題當作它接近權力問題，而不是知識問題的途徑。它不是作為合法性研究，而是作為我所說的“事件化”檢驗而進行運作的。原諒我用了這樣一個糟糕的詞。那麼，它是什麼意思呢？我對事件化程式的理解——儘管歷史學家會驚訝得大叫——就是：首先，我們選取幾組從那裡可以完全從經驗上暫時識別強制機制與知識內容的關聯的要素。不同型別的強制機制，可能還有立法原理、規章、具體的機構、權威現象等。我們也要考慮知識內容的差異性和異質性，考慮它們產生的權力效果，既然它們因為屬於某個知識體系而被確認為是有效力的。因此，我們並不試圖去發現什麼是真的或假的、已建立的或未建立的、真實的或虛幻的、科學的或意識形態的、合法的或非法的。我們想要弄清的是，在強制機制與知識要素之間可識別的是什麼樣的關係、關聯，它們之間發展出什麼樣的相互接替和支援的遊戲，以至一個特定的知識要素在一個特定的系統——它在其中被確定為是真實的、可能的、不確定的或錯誤的要素——中具有權力的效應，以至一個強制的程式獲得了一個合理的、適當的、技術上有效的要素的形式和正當理由，等等。

因此，在這第一個層次上，我們不是在為合法性的屬性辯護，不是指出錯誤和虛幻之所在。

而在我看來，這就是為什麼在這個層次上我們可以使用兩個詞的原因，這兩個詞的功能不是指稱實體、權力或某種超驗的東西，而是為它們指涉的領域進行系統的價值還原，不妨說是一種對合法性的效果的中和，是說明什麼東西使它們在某一點上被接受並且事實上已經使它們被接受。因此，知識這個詞指的是在一個特定時刻和一個特定領域被接受的認識的所有程式和所有結果；其次，權力這個詞僅僅涵蓋所有似乎可能引起行為或話語的特殊機制，不管是可確定的還是已確定的。我們馬上就會看到，這兩個詞只具有方法論的功能。問題不是透過它們識別現實的一般原則，而是設法確定分析的範圍，即必須是適合分析的那類要素。更進一步的問題是防止合法性的觀點像在使用認識或統治這些詞時那樣起作用。在分析的每一個階段，同樣重要的是要能賦予知識和權力一種嚴謹明確的內容：某某知識要素、某某權力機制。我們不應該認為存在著惟一的知識或惟一的權力，或更不應該認為存在著會自行運作的知識或權力。知識和權力只是一種分析格柵。我們也要看到，這種格柵不是由具有互不相干的要素的兩個範疇構成的，這些要素一方面來自知識，另一方面來自權力——我之前對它們的談論曾使它們彼此外在——因為，任何東西，如果它一方面不符合（例如）某個特定時期的特定型別的科學話語特有的一套規則和限制，另一方面不具有強制效力或不具有那些在科學上被證實或僅僅是合理或僅僅被一般接受的東西所特有的誘因，那麼它就不能作為知識要素而存在。相反地，任何東西，如果它不是根據那些在連貫的知識體系中或多或少可被證實的程式、方法、手段和目標而被運用，那麼它就不能作為權力機制發揮作用。因此，問題不是描述知識是什麼和權力是什麼，以及這一個會如何壓制另一個或另一個會如何濫用這一個，而是必須描述一個知識—權力網路，以便我們能夠理解是什麼構成了一個系統的可接受性，無論它是心理健康系統、懲罰系統、青少年犯罪、性經驗等等。

簡言之，似乎從一個整體的對於我們的經驗可觀察性、到其歷史可接受性、再到它可被實際觀察的那段時期，都貫穿著對支撐著此整體的知識—權力網路的分析，在它被接受的地方重新把握它，瞭解是什麼使它可被接受，當然不是一般地可被接受，而僅僅是在它被接受的地方可被接受。這就是重新把握它的肯定性的一面。於是，這裡就有一種程式，它不關心合法化，因而排除了基本的法律觀點，它兜了一個肯定性的圈子，從已被接受這一事實出發，到達已從知識—權力的相互作用的角度分析過的可接受性體系。不妨說，這近似於考古學的層次。

其次，我們很快可以看到，在這類分析中存在著幾種危險，它們必然顯現為分析的負面的、代價高昂的後果。

這些肯定性從根本上不具有明顯的整體性，因為無論什麼樣的習慣或慣例使它們為我們所熟悉，無論它們調動了什麼樣的權力機制的盲目力量或可能發展出什麼樣的正當的理由，它們都不可能憑任何原初的存在權利而被變得可被接受。為了弄清究竟是什麼能使它們可被接受，恰恰必須瞭解它們根本不是顯而易見的，它們不具有任何先驗性，也沒有任何先例。需要進行兩個相關的運作：揭示一個體系的可接受性的條件，關注標誌著它之出現的爆發點。顯然，瘋狂與精神病根本不是在精神病學的制度體系和科學體系中被疊加在一起的。懲罰、監禁和懲罰性的規訓也不一定是在刑罰體系中被聯絡在一起的。慾望、性慾和個體的性行為也不必然是在一個性知識和正常性經驗構成的體系中被實際地聯絡在一起的。識別一個體系的可接受性不可能與識別是什麼使它難以被接受的東西分開：這些東西即是，它在知識上的武斷，在權力上的暴力，一句話，它的活力。因此，為了更好地說明其策略，必須盡力研究這個結構。

第二個後果同樣也是代價高昂和負面的，因為這些整體不是作為一般概念——歷史會根據其特定的情況對一般概念作一些修正——被分析的。當然，許多被接受的要素、許多可接受性的條件可能具有很長的歷史，在某種程度上必須透過對這些肯定性的分析而找回的東西，不是本質的體現，或者類的個別化，而是純粹的獨特性——在現代西方世界瘋狂的獨特性、性的絕對獨特性、我們的道德—法律懲罰系統的絕對獨特性。

在一種純粹的形式中尋求基本的幫助和逃避是不可能的。這無疑就是這種歷史—哲學研究的最重要和最受爭議的方面。如果它既不想轉向歷史哲學，也不想轉向歷史分析，那麼它就必須把自己限制在純粹獨特性的內在性領域內。那為什麼呢？斷裂、非連續性、獨特性、純粹的描述、靜止的場景、沒有解釋、沒有出路，這些你們都知道。人們也許會說，對肯定性的分析並沒有參與這些所謂的解釋程式，而這些程式在三種條件下被認為具有因果價值：

1、只有當解釋指向被評價為深刻的、獨一無二的能動者的終極權威時，才會被承認具有因果價值；對一些人來說，這種終極權威是經濟學，對另一些人來說，是人口統計學；

2、只有當解釋服從金字塔原則並指向原因或構成原因的焦點、即單一的起源時，才會被承認具有因果價值；

3、最後，只有當解釋確立某種不可避免性，或至少著手處理必然性時，才會被承認具有因果價值。

對肯定性的分析——在某種程度上，這些肯定性就是純粹的獨特性，它們不歸屬於某個種類或本質，而只歸屬於可接受性的條件——就此而言，這種分析需要運用一個複雜的、緊密的因果網路，但有可能是另一種，這種因果網路不會遵從這一要求，即讓一種深刻的、單一的、金字塔形的必要原則所滲透。我們必須建立一個網路，以說明這種作為結果的獨特性。因而這就需要多樣性的關係，需要區分不同型別的關係、關係中的不同形式的必然性，需要解釋迴圈的相互作用和重視異質過程的交叉的行為。因此，與這種分析最格格不入的就是拒斥因果性。然而，重要的不是這種分析使全部派生現象返歸到某種原因，而毋寧是它們能夠使某種獨特的肯定性恰恰在使之獨特的方面變得可以理解。

不妨大致地說，這裡提出的不是起源的問題，即追溯某種負載著眾多後繼者的惟一的最初原因，而是譜系學問題，即試圖恢復某種獨特性出現的條件，這種獨特性從眾多的決定性因素中產生，但它不是它們的產物，而毋寧是它們的效果。使它可被理解的過程卻得到了明確的理解：這個過程不根據任何封閉原則運作。因為幾個原因，這裡不存在封閉原則。

第一個原因是，這種獨特的效果可以根據某些關係來予以說明，這些關係即便不完全是，但至少也主要是個體之間或群體之間的互動關係。換言之，這些關係包括主體、行為型別、決斷和選擇。我們不是要在事物的性質中尋找支撐。支撐這種可理解的關係的網路的，是這種有著總是變化不定的非確定性的餘地的互動關係的固有邏輯。

之所以不存在封閉還因為我們試圖建立以說明作為效果的獨特性的那些關係，這一關係網路一定不會只構成一個層面。這些關係不斷地彼此脫離。在一個特定層面上，互動的邏輯在能夠考慮到它的特定效果、既考慮到它的特異性也考慮到其規則的個體之間運作，同時又設法與其它要素建立在另一個層面上運作的互動關係，如此一來，在某種程度上，這些互動關係就沒有一個顯得是原初的或絕對整合性的。每一個互動都可以被重新置於超出它的環境中，反過來說，不管它可能是多麼的具有區域性性，每一個互動都會對它所屬的和它被包含在其中的互動產生影響或可能的影響。因此，簡略地說，在重複同樣的過程的東西和改變這個過程的東西之間，存在著永久的流動性、根本的脆弱性或毋寧說是複雜的相互作用。一句話，這裡我們必須提出一種可稱之為策略的總體分析形式。

在談及考古學、策略和譜系學時，我想到的不是可以從一個引申出另一個的三個連續的層面，而是描述在同一個分析中必然同時出現的三個維度。正是由於它們的同時性，這三個維度會讓我們重新把握所存在的肯定性，即那些使某種獨特性可被接受的條件，而這種獨特性的可理解性是透過識別它融入其中的互動關係和策略而確立的，正是這種研究說明……（此處磁帶翻面，漏了幾個句子）……作為效果，最後作為事件化而產生，因為我們必須處理某種東西——其穩定性、深層根源和基礎絕非我們無論如何都不能想象的——即便不是指認它的消失，那至少是指認它可能因為什麼和從什麼東西中消失。

我在前面說過，必須根據權力和事件化來處理問題，而不是根據知識和合法化來界定問題。正如你們看到的，我們不應把權力理解為支配、控制、基本的設定、惟一的原則、解釋或不可約的法律。相反，必須始終從與互動領域的關係上來看待它，從與種種知識形式不可分的關係的角度來考量它。我們必須始終這樣考慮它，以便弄清它是怎樣與一個可能性的領域、因而也與可逆性的領域，即可能逆轉的領域相聯絡的。

這樣你們就看到，問題不再是：由於什麼樣的錯誤、幻覺、疏忽或不合法，知識開始導致現代世界中由［這個詞聽不清］的霸權所體現的統治。相反，問題應該是：在互動關係和多元策略的語境中，知識與權力之不可分如何既導致根據它們的可接受性條件而確定的獨特性，又導致某種可能的領域，開放的領域、非決定性的領域、可逆的領域和可能錯位的領域，這些領域使那些獨特性變得脆弱、暫時，並且使這些效果變成事件，不折不扣的事件？這些肯定性所特有的強制效果如何不能透過迴歸知識的合法目標和反思決定知識的先驗或準先驗的東西而消除，但它們又如何能從引發它們的具體策略領域的內部，透過做出不被統治的決定而被顛覆或解除？

總之，如果這場運動將批判態度轉變為批判問題，或在更大程度上，這場運動使得啟蒙事業在批判規劃——其意圖是使知識獲得適當的自我觀念——中被重估，考慮到這場搖擺不定的運動、這種滑動、這種將啟蒙問題驅逐到批判中的方式，現在是否有必要遵循相反的路徑？我們能不能嘗試沿著這條道路卻朝著相反的方向前進？如果必須提出知識與統治的關係問題，那麼首要的就是要從某種做出不被統治的決定的意志出發，這種做出決定的意志既是個體的也是集體的態度，正如康德所說的，它意味著擺脫自身的不成熟。一個態度問題。你們現在明白了，為什麼我不能也不敢給我的討論取一個本該是“什麼是啟蒙？”的題目。