掃卻層累，別開生面

近一段時間以來，幾乎束書不觀，也疏於寫作；世事浮沉，如光如影，如露如電。忽一日，我到樓下儲物櫃取包裹，取畢離去，一快遞小哥叫住我，又給一個快件，回家開啟一看，原來是黃德海兄寄來他的新書《世間文章》。

我心中一振，喜悅之情無以言表，正所謂“有朋自遠方來，不亦樂乎？”這個“來”不必是有朋親至，他的一本書，乃至一個簡訊，都是一種“善來”。我感到自己精神抖擻，彷彿駑馬受到鞭策，奮蹄前行。

對於黃德海的文章和書，首先讓我振動的是他的勤勉。記得十幾年前，他剛從復旦畢業，住在學校附近，上班下班頗有些路程。有一天他在廚房擇韭菜，想到這樣太浪費時間了，他就決定請一個鐘點工來做飯，省下時間用來讀書寫作。這些年他一直筆耕不輟，日將月就，漸漸得心應手，似乎找到了屬於他自己的寫作風格與節奏。每次到他簡陋的書房，和他談話，我總能感到振拔，找不到任何藉口為自己的荒疏開脫，讀他寫的書也是如此。

《世間文章》裡的文章，以前斷斷續續地讀過，也和他聊過一些。這次重讀，經歷了一個難忘的漫長的2020年，相當於度過滄桑、劫後重逢。我發現，真正的閱讀要在第二次閱讀時才有可能發生，初讀並非素讀，它往往帶著不易察覺而且很深的成見、偏見最先上陣。

黃德海在“後記”裡說：“寫《詩經訊息》的時候，我自以為看到了古人在言辭中建立的精美教化系統，並且有維護這系統運轉的嚴密方式，為此振奮不已。”有人對此質疑：“古代真有你說得那麼好？你是否有意無意間有所美化？”我的疑問並不在此，古學的美與好，很有可能超越他所構建的“言辭的城邦”。我關注的是，這些古學裡的“訊息”是否能夠反身？“子曰：‘我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。’”這話，他在文章裡也引用過。

《世間文章》的前兩篇是關於《檀弓》的“試讀”之作，這兩篇文章要連起來讀。第一篇題為《慎終如始》，開篇就說他“一門深入”讀《世說新語》，被“管寧割席”的故事吸引，“我記住這個故事，恐怕主要是因為傾慕管寧割席時那剛烈的決絕”。我對此很感興趣，難道他要處理“初出茅廬”時的那口氣？他要怎麼做？是否可能？

接下來，他從《世說新語》引出被許多魏晉名士排斥在外的“禮”，既意外又自然，即從他人的反對裡看出他在堅持，引魯迅的話來說，就是魏晉時代的那些“老實人”反對禮教不過是“態度”，“至於他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比曹操司馬懿們要迂執得多”。（凡爾賽不是？）在確認“禮教是一整套教化方式”後，黃德海非常小心地討論“禮教”，他引出《禮記·檀弓》的開頭一節，討論起殷周繼承製度來。但這裡的意思恐怕不在制度本身，而在於“經典創造（書寫）的那一刻”，他寫道：“後來人都會慢慢忘記當時決斷的鮮烈，不會體諒當時立法者重大而曲折的心思。”不獨於人，經典的初始亦是剛毅鮮烈，若新發於硎。

詩云：“靡不有初，鮮克有終。”為什麼有初而無終？難道不是所有事情都有一個終點嗎？《慎終如始》一文最後引了曾子易簀的故事，曾子臨終前聽了童子的話，換了季孫大夫所賜的簀（一種華美的席子），“反席未安而沒”，等於說還沒睡穩就去世了，那這樣還有必要換席子嗎？但這個故事的焦點在於，臨終前才換席子，那之前受簀是否“非禮”？後人對此聚訟紛紛。在辨析朱熹、邵泰衢、夏炘、吳澄、鄭玄等人的意見後，黃德海比較傾向於朱熹的意見，他寫道：“即便曾子有‘非禮’之咎，臨終時一聞己過即能收攝心神而易簀，不已經足夠動人了嗎？容納世間的問題和世人（即便是聖賢）的過錯，不正是人世開闊的標誌？”

曾子易簀的剛烈一點也不亞於管寧割席，只是這裡的“開闊”已經化解了管寧的急促。在我看來，所謂終始者，這裡的終並不是初始的完結，而是初始的延續，初始的完成，而初始並非總是正確，也有可能在後來偏離方向。曾子易簀，臨終改正錯誤，就是要回到初始的決斷時刻吧？所謂慎終如始，便是有始有終，始終如一，落筆在終，念念在始，永遠要回到初始重新開始，只是這個新始已經螺旋式地上升了一層。

試讀《檀弓》的第二篇是《無求備於一人》，接著第一篇講，文章引了《檀弓》記魯莊公錯怪縣賁父的故事，關注如何糾錯。黃德海肯定魯莊公“遂誄之”的行為，覺得這種方式可以“祛除其因錯誤、冤屈或燥急而生的戾氣，同時安撫生者對逝者的懷念、抱怨、內疚或不滿，從而清潔雙方在各種關係中產生的有垢之情，也給人世清理出足夠周旋的開闊空間。”這個開闊因為有了對“具體”的體貼而變得踏實，所以能夠“隱惡以全交”、無求備於一人，亦無求備於一時，如此才有人世間的動人風光。

但這並非磨平稜角、圓滑處世。試讀《檀弓》的最後引了孔子臨終的故事，他認識到孔子，“平常深深收斂的光芒在絕境中不自覺地顯露出來，雖然一閃而逝，卻讓我們罕見地看到了他內在的驕傲。”這可以說是作者的夫子自道吧？我看到這裡覺得心安，他年少時期的那股剛毅並未消失、彎折，在他樸拙的文筆背後，閃耀著獨孤九劍的靈動與光芒，在經歷人世間的淬鍊後依然鮮烈。

現在可以說，黃德海讀《檀弓》是對當初讀《世說新語》的調整吧？而且《檀弓》之幾就隱伏在《世說新語》裡。我們可以謹慎對待他的結論，但他的思考不僅關涉他自己，而且也關涉當下這個時代。

回到《檀弓》。對於先秦六經中的《禮》，我和他一樣，“過去最無感的就是《禮》”。在看到魏了翁《鶴山集》中說：“山中靜坐，教子讀書，取諸經、三禮自義疏以來重加輯比，在我者益覺有味，不知世間何樂可以加此。”對此，我和他一樣懷疑。這種無感和懷疑，在很大程度上就是“五四”時代的文化遺風。

但是，也許只有經過懷疑，我們才能做到“心死則神活”，真正到達先秦，嚐到源頭活水的味道，就像他在讀了幾遍《檀弓》之後，發現裡面“果有至味存焉”。這個味道，他表達出來了，我也看到了。

他在文中引了《檀弓》原壤死歌及《論語》原壤夷俟的故事，在這兩個故事中，孔子的反應特別引人注目，也是後人議論的焦點。在列舉幾種代表性觀點後，他筆鋒一轉，寫道：“孔子完全理解原壤的舉動，原壤也完全理解孔子的意圖，二人有意在死歌和夷俟之時表現出不同的形態，完成了一次時間跨度很長、使用標準不一的示範演出，以之作為向孔門弟子施教的戲劇，供他們揣摩。”這是一個很大膽的別開生面的解讀，但黃德海把它具體到日常生活中，即是說，對於老朋友的過錯，有時候充耳不聞，有時候敲打敲打，這不是現實中的常見情境嗎？如此落實到具體，就不是空言了。我以為，他試讀《檀弓》的可貴之處在於能夠掃卻層累，直取核心，而這個掃卻是以熟悉和理解為前提的，在此基礎上融入具體（時代與人），回到經典的初始創制時刻，體會彼時彼刻的鮮烈，才有可能在今時今刻別開生面。

對於《檀弓》，他寫過一些按語，簡單直截，別有風姿，比如：

曾子曰：“朋友之墓有宿草而不哭焉。”按此乃禮之節制方式之一，所以防人之悲傷無已。

記得他當面和我說過這個意思，話沒說完，我已經明白了，那種好意充滿心胸，口不能言。又比如：

鄰有喪，舂不相（以音聲助舂）；裡有殯，不巷歌。按此為禮之溫情，或可免“親戚或餘悲，他人亦已歌”之失。

死而不弔者三：畏（被脅迫而恐懼自殺），厭（被崩墜壓死），溺（不乘橋舡而入水死）。按此“論非理橫死不合吊哭之事”，為禮之嚴厲一面，以死不弔勸人善其生。

他在文中還列舉了一些，但他想說的遠不止這些，如果都要說出來，那就非長篇大論不辦。而我想讀的也不止這些，於是研讀《檀弓》，也試寫了幾條按語，列在這裡，以示相應，以收全文——

孔子在衛，有送葬者，而夫子觀之，曰：“善哉為喪乎，足以為法矣，小子識之。”子貢曰：“夫子何善爾也？”曰：“其往也如慕（如小兒啼呼），其反也如疑（不知神之來否，彷徨不進，如不欲還然）。”子貢曰：“豈若速反而虞（虞祭安神）乎？”子曰：“小子識之，我未之能行也。”按此禮源諸習俗，行之而成；禮以律己，非以責人。

顏淵之喪，饋祥肉（供品）。孔子出受之，入彈琴而後食之。按此禮樂並舉，以樂之陽化禮之陰。

子路曰：“傷哉貧也，生無以為養，死無以為禮也。”孔子曰：“啜菽飲水，盡其歡，斯之謂孝；斂手足形，還葬而無槨，稱其財，斯之謂禮。”按此謂“禮生於有而廢於無”，孔子則無入而不自得，任其自然，恰如其分，斯為禮之精神。然已隱伏“反禮教”之幾，所謂“禮豈為我輩設”。

作者：汪廣松

編輯：吳東昆

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