蓋立濤：禮的合理性的追問——墨家“新禮學”思想探賾

內容摘要 ：墨子從平民立場與功利原則出發，對周代禮制和儒家的禮學思想提出了批評。

墨子批判周禮，但並沒有否定禮的全部功能，他提出了

節用、節葬、非樂

的思想，以及節用之法和節葬之法。墨子還追溯了喪葬之禮的起源，透過對不同的喪葬之禮的比較，發現其多樣性，揭示其相對性，

從而消解了傳統喪禮和葬禮的神聖性。

墨子從仁義價值和功利原則出發，對禮的合理性作出深入考察後，提出了

崇儉尚用的“新禮學”

。不過，其狹隘的功利主義忽視了人的情感訴求，喪葬之禮的過度節儉化也不利於良好道德習俗的形成，“節葬”主張也未被世人接受，墨家崇儉尚用的“新禮學”思想於是慢慢式微。

關鍵詞：

墨家；節用；節葬；新禮學

春秋戰國之時“禮壞樂崩”1，此時出現了禮樂存廢之辯。儒家主張繼承周代的禮樂思想，道家、法家和墨家則對周禮持批判態度，不過與道家和法家不同，墨子沒有完全否定禮的功能。2墨子批判了儒家“厚葬久喪”的主張，認為厚葬久喪無法實現求富家、眾人民、治刑政、禁止大國攻打小國以及求上帝鬼神之福的目的，因此厚葬久喪非聖王之法。於是，他提出了“節葬”的思想以及不失“死生之利”的節葬之法。

很多學者都關注到墨家的“節葬”思想，認為墨子是透過批判傳統的喪葬之禮而提出了自己的“節葬”思想。不過學界對墨家禮學思想的關注非常少，沒有認識到“節葬”思想其實是墨家的“新禮學”，墨子正是透過批判傳統的喪葬之禮建構了自己的“新禮學”。他不僅提出了自己的“新禮學”，還對禮的合理性作出深入考察和省思，認為禮應當建立在仁義價值和百姓利益需求的基礎上，且要伴隨時代發展而不斷變革。墨子還追溯了喪葬之禮的起源，透過對不同國家、不同地域、不同時代、不同民族喪葬之禮的比較，發現了喪葬之禮的多樣性、可變性和條件性，揭示了喪葬之禮的相對性，也就消解了傳統喪禮和葬禮的神聖性和合法性。墨子正是從仁義價值和功利原則出發，在對禮的合理性作出深入考察後提出了崇儉尚用的“新禮學”3。

一、背周從夏

“禮”字最早出現於殷商的卜辭中。“禮，履也。所以事神、致福也。從示從豊。”（《說文解字·示部》）禮“從示從豊”，豊是行禮之器。“事神、致福”也說明了禮起源於宗教活動。郭沫若認為：“禮之起，起於祀神，故其字後來從示，其後擴充套件而為對人，更其後擴充套件而為吉、兇、軍、賓、嘉的各種儀制。這都是時代進展的成果。愈往後走，禮制便愈見浩繁。”4禮可能起源於原始部落祭祀上帝和各種神靈的活動，後來擴充套件到政治生活和日常生活之中。到了周代，周公“制禮作樂”（《禮記·明堂位》），把禮擴充套件到社會的方方面面，禮成為普遍的社會規範。“在周人這裡，祭祀之信仰的宗教功能，轉變為一種教育的、道德的功能。”5周人淡化了禮的宗教功能，更突出了禮的教育功能和道德功能。

周代的禮樂思想是先秦諸子共同的思想淵源。孔子繼承了周代的禮樂思想，並在禮的基礎上提出了仁學思想。據《漢書·藝文志》記載：“墨家者流，蓋出於清廟之守。”6“清廟”指古代帝王的宗廟，也就是說墨家出自負責宗廟事務之官。“墨子學儒者之業，受孔子之術。”（《淮南子·要略》）墨子曾經受業於儒家，學習過孔子的思想，墨子應當對孔子的禮學思想有比較深入的瞭解。余英時先生認為，雖然先秦諸子的致思方式有異，“但脫胎於禮樂傳統則並無不同，其餘後起諸家也無不直接地從禮樂傳統中發展出來”7。墨子曾學習過《詩》 《書》 《禮》 《樂》，對周禮作出了新的反思和突破。“墨子對禮樂傳統的突破遠比孔子更為激烈。”8墨子批判周代禮制，追問禮樂制度背後的價值原則，追問禮樂制度的根據，並在仁義價值和功利原則的基礎上提出了新主張。韓非子謂：“夫是墨子之儉，將非孔子之侈也。”（《韓非子·顯學》） 《漢書·藝文志》雲：“茅屋採椽，是以貴儉；……及蔽者為之，見儉之利，因以非禮。”9孔子和墨子對於喪葬之禮的觀點不同，對三年之喪的態度不同。孔子追問禮制背後的心理根據，認為仁是三年之喪的根據。孔子注重對逝者的追思懷念，墨子更看重生者之利。墨子立足於功利實用立場，否定了三年之喪的合理性，也凸顯出儒墨審視喪葬之禮的不同立場。10“儒者曰：‘親親有術，尊賢有等。’言親疏尊卑之異也。其禮曰：‘喪父母三年，妻、後子三年，伯父叔父弟兄庶子其11，戚族人五月。’若以親疏為歲月之數，則親者多而疏者少矣，是妻、後子與父同也。若以尊卑為歲月數，則是尊其妻子與父母同，而親伯父宗兄而卑子也。逆孰大焉？”（《墨子·非儒下》）12墨子反對“親疏尊卑之異”，認為儒家的喪葬之禮存在矛盾之處，在實際操作層面也有問題，不能體現其所主張的觀 點。

墨子沒有完全脫離周代的禮樂傳統，而是立足於仁義價值和功利實用的立場對禮樂傳統作出新的詮釋。很多思想家認為墨家取法於大禹。13《淮南子·要訓略》篇稱墨子“背周道而用夏政”。《莊子·天下》篇說：“不能如此，非禹之道也，不足為墨。”孫星衍說：“墨子與孔異者，其學出於夏禮。”14墨子“背周從夏”“舍文從質”，其節葬思想是對周禮的革新和簡化。“我們可以相對肯定地說，墨子傾向於假借古代聖王——包括夏禹——的名字，提出他自己對於‘禮’的革新。”15《公孟》篇曾記載了公孟子與墨子的一段對話。公孟子認為君子一定要說古代的語言，穿古代的衣服，然後才稱得上具有仁德。墨子則認為，商紂王及其卿士費仲是天下有名的暴虐之人，箕子和微子是天下的聖人，他們說的語言雖然相同，但有的人是仁義的，有的人是不仁義的；周公旦是天下的聖人，關叔是天下有名的暴虐之人，他們穿的服裝相同，卻有的仁義，有的不仁義。因此，他說：“然則不在古服與古言矣。且子法周，而未法夏也，子之古非古也。”（《墨子·公孟》）“不在古服與古言”，也就否定了禮作為外在形式的重要性。而說公孟子“法周而未法夏”，這也成了後人認為墨家“背周道而用夏政”的證據。

面對春秋中後期“禮壞樂崩”，墨家沒有像儒家一樣，試圖恢復周代禮制，而是託古改制，“背周從夏”。面對社會秩序重建的時代問題，墨子提出了崇儉尚用的“新禮學”思想。

二、孝與厚葬久喪

墨家的節葬思想觸及兩個問題：一是如何看待孝的問題；二是如何看待喪葬之禮的問題。同時，墨子對孝與喪葬之禮的關係也作出了新的解釋。孔子非常重視孝，強調“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》）。孝親父母是一種最真摯的情感，父母在世的時候，按照禮侍奉他們，父母去世後，要以禮葬，以禮祭祀。有子曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）在有子看來，孝悌是仁道的根本。父母在世時，對父母盡孝是對父母養育之恩的回報，父母去世時，以禮葬、以禮祭祀父母，是對父母的深切懷念。“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）儒家還把孝引向社會治理層面，孝具有純化社會風俗的功能。父母去世以後，按照禮來祭祀，表達對父母的深切懷念，這也使人能盡其哀敬之情，使民德敦厚。

墨子也重視孝，

他說：“君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調，此則天下之害也。”（《墨子·兼愛中》）在他看來，君臣父子兄弟之間沒有做到相愛相利，君不施惠，臣不效忠，父不慈愛，子不孝敬，兄弟之間不融洽協調，這都是天下的禍患。“為人君必惠，為人臣必忠，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。”（《墨子·兼愛下》）可見，墨子也很重視人倫，重視孝，但他把孝看作兼愛的一個德目，沒有突出孝的重要地位。

墨子還重新定義了孝，傳統的看法是把“厚葬久喪”看作孝親的表現，墨子按照自己的新仁義思想對孝作出了重新詮釋，認為厚葬久喪非仁義，也非孝子之事。在這裡，墨子對傳統的孝觀念和厚葬久喪加以分離，對孝作出了新的功利化解釋，認為節葬才是孝。其孝論有幾個新的特點：孝只是兼愛的一個德目；孝具有功利性，在於利親；孝得以擴大化和普遍化，要孝親天下父母；孝應當去宗法性，破除親疏差別。孟子說：“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）在他看來，墨子兼愛是“無父”。為什麼這麼說呢？主要還是因為墨子把孝擴大化，主張孝親天下父母。孟子是從親親原則出發，對墨子的兼愛思想提出批評。

“三年之喪”也是儒墨爭論的焦點。“子生三年，然後免於父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也。”（《論語·陽貨》）孔子把三年之喪作為孝親父母的表現。墨子對三年之喪的態度則明顯不同，主張薄葬短喪，認為薄葬短喪才是真正的仁義之道。孟子稱“墨之治喪也，以薄為其道也”（《孟子·滕文公上》）。墨子對“厚葬久喪”與孝的關係作了分離，也就消解了“三年之喪”的合法性。

仁人兼愛的物件應當是天下之人，仁人要仁愛天下，墨子認為這與孝子孝敬親人相同。在這裡，墨子也重新梳理了仁與孝之間的關係。“仁者之為天下度也，闢之無以異乎孝子之為親度也。”（《墨子·節葬下》）在墨子看來，仁者為天下人考慮謀劃與孝子為雙親考慮謀劃沒有什麼分別。孝子為雙親考慮謀劃，如果雙親貧窮，就要想方設法讓雙親富裕，而不敢捨棄餘力、隱藏智謀、遺留財利。在這裡，墨子認為孝應該提升到仁的層面，不僅僅要孝親自己的父母，還應當孝親天下的父母，“愛人父母”要像“愛己父母”一樣。當墨子把孝提升到仁的層面，提升到仁愛天下父母的層面，也就消解了孝本身，“愛人父母”與“愛己父母”一樣，最後可能導致無法給予自己的父母以真摯的愛。

三、厚葬有害無益

墨子重新解釋了仁義與厚葬久喪之間的關係，認為厚葬久喪非仁義也，也不是孝的表現，透過解構兩者之間的關係，對傳統喪葬之禮作出了批判與重構。“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬糜財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子·要略》）墨子曾經學習過儒家學說，但最後走上了批判儒家思想的道路，特別對喪葬之禮提出了激烈的批評，認為厚葬浪費了財物，讓人民貧困，長久的服喪傷害了生命，妨礙了政事。墨子雖然批判厚葬久喪的喪葬之禮，但並沒有否定喪葬之禮本身，他提出了“薄葬”說，與莊子的“裸葬”16說還是不同的。“道家的薄葬意識源於它的樂死精神，而墨家的薄葬理論則基於它的節儉觀和復古觀。”17道家與墨家都提出了“薄葬”理論18，但他們的出發點不同，墨家是出於節儉的要求。

墨子從功利原則出發，重新審視厚葬久喪的功效。“厚葬久喪實可以富貧眾寡、定危治亂乎？此仁也，義也，孝子之事也，為人謀者不可不勸也。”（《墨子·節葬下》）如果厚葬久喪可以使貧者變富裕，使寡者眾多，使危者轉為安定，使亂者得到治理，那麼厚葬久喪就是仁義的，是孝子應當做的。但厚葬久喪不可以使貧者富、寡者眾，不可以使危者安、亂者治，那就要廢棄它。可見，墨子討論喪葬之禮不是從人情、孝親角度，而是透過是否可以實現“富貧眾寡”“定危治亂”來展開討論，從功利角度出發，否定了傳統喪葬之禮的功效。

墨子從厚葬久喪是否可以求富家、眾人民、治刑政、禁止大國攻打小國、求上帝鬼神之福等多個方面討論了厚葬久喪的作用。在墨子看來，厚葬久喪不僅無法實現國家富裕，還浪費了財物。“此存乎王公大人有喪者，曰棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨。”（《墨子·節葬下》）這種厚葬的情況存在於王公大人家中，必然會浪費財物，用於製造厚重的棺槨，製造衣服錦繡。厚葬的情況存在於匹夫賤民的家中，則會用盡家中的財物。厚葬久喪不僅浪費了財物，還影響到了農業生產。“計厚葬為多埋賦之財者也，計久喪為久禁從事者也。”（《墨子·節葬下》）厚葬埋葬了大量財物，久喪禁止了人們去做事。在墨子看來，財產已形成了，卻被埋葬到墳墓裡，可以做事的人又被長時間禁止做事，用這種方法去追求財富，就像禁止耕種卻想去收穫一樣，想變富裕也是不可能的。因此，厚葬久喪無法實現求富家的目的。

厚葬久喪無法實現求富家，是否可以實現眾人民、治刑政呢？這在墨子看來也是不可能的。如果實行“三年之喪”，效法這種方式生活三年，“敗男女之交多矣。”（《墨子·節葬下》）實行“三年之喪”會大量地損害男女之間的交往，也無法實現增加人口的目的。厚葬久喪也無法實現治刑政的目的。在墨子看來，實行“厚葬久喪”會導致在上位的君子無法聽政治國，在下位的人無法從事生產。“若法若言，行若道，使為上者行此，則不能聽治；使為下者行此，則不能從事。”（《墨子·節葬下》）

厚葬久喪也無法實現禁止大國攻打小國的目的。大國之所以不攻打小國，是因為小國“積委多，城郭修，上下調和，是故大國不耆攻之。”（《墨子·節葬下》）如果實行厚葬制度，則會導致小國沒有儲備，城郭也得不到修理，最後被大國攻打，導致國破家亡。厚葬久喪也無法實現求得上帝鬼神之福的目的。“若苟貧，是粢盛酒醴不淨潔也；若苟寡，是事上帝鬼神者寡也；若苟亂，是祭祀不時度也。”（《墨子·節葬下》）實行厚葬久喪會導致國家貧困、人口稀少、治理混亂，最終導致祭祀的祭品不潔淨，侍奉上帝鬼神的人口稀少，祭祀不準時。如果祭祀的酒食祭品不能潔淨，祭祀不能準時，那麼上帝鬼神會給他們降下災害，也就無法實現求得上帝鬼神之福的目的了。

厚葬久喪無法實現上述諸多目的，因此也非聖王之法。“上稽之堯舜禹湯文武之道而政逆之，下稽之桀紂幽厲之事，猶合節也。若以此觀，則厚葬久喪其非聖王之道也。”（《墨子·節葬下》）墨子提出厚葬久喪非聖王之道，也就消解了傳統厚葬久喪的合法性。同時，他還提出了符合聖王之道的節葬之法。

四、節葬之法

為了提出自己的節葬之法，墨子首先要解構傳統喪禮和葬禮的神聖性。他追溯了喪葬之禮的起源，透過對不同的喪葬之禮的比較，重新解釋其多樣性、可變性和條件性，揭示其相對性，從而消解了傳統喪葬之禮的神聖性，也消解了三年之喪的合法性。

墨家列舉了三個國家不同的喪葬風俗，闡明瞭喪葬之禮與習俗的關係，闡明瞭喪禮和葬禮的相對性。“昔者越之東有輆沐之國者，其長子生，則解而食之。謂之‘宜弟’。”（《墨子·節葬下》）有一個叫輆沭的國家，長子出生以後就肢解吃掉，認為這樣是“宜弟”。“楚之南有炎人國者，其親戚死，朽其肉而棄之，然後埋其骨，乃成為孝子。”（《墨子·節葬下》）有一個叫炎人的國家，他們的雙親去世以後，就把雙親的肉剔下扔掉，然後埋葬雙親的骨頭，認為這才是孝子。在這裡，墨子透過引用“炎人國”的喪葬方式，論證了喪葬之禮的多樣性。“秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之，燻上，謂之登遐，然後成為孝子。”（《墨子·節葬下》）有一個叫儀渠的國家，他們的雙親去世以後，把他們雙親的屍體燒掉，把煙氣上升說成是雙親“登仙”，認為這才是孝子。在墨子看來，這是“便其習而義其俗”，喪禮和葬禮是跟一個地區的習俗相適應的。

墨家還列舉了古代聖王的喪葬之禮。堯向北去教化八狄，在半路上去世，然後就埋葬在蛩山的北面。“衣衾三領，榖木之棺，葛以緘之，既而後哭，滿埳無封。已葬，而牛馬乘之。”（《墨子·節葬下》）衣服和被子只有三件，用劣等的榖木做棺材，用葛藤捆綁，埋入墓穴以後，人們才哭喪，墳墓填平而沒有起墳。埋葬了以後，不禁止在上面放牧牛馬。舜禹死之時也是如此。由此，墨子得出厚葬久喪非聖王之道的結論。

墨子透過列舉輆沭國、炎人國和儀渠國這三個國家，以及堯舜禹三位聖王的喪葬之禮，揭示了喪葬之禮的相對性。不同國家、不同地域、不同時代具有不同形式的喪葬之禮。“在一定意義上說，墨家的方法接近於文化人類學的眼光，比較不同國家、地區的文化差異，對喪葬禮儀提出了帶有相對主義色彩的看法。”19透過墨子的重新詮釋，傳統厚葬久喪的喪葬之禮也就失去了其神聖性，禮與風俗習慣密切相關，不同地域、不同時代有著不同的禮制，禮制應當隨著時代和習俗的變遷而逐漸變革。

墨子“託古改制”，認為節葬之法乃聖王所制。古代聖王制定了埋葬的法則：“棺三寸，足以朽體；衣衾三領，足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝，則止矣。”（《墨子·節葬下》）聖王制定了節葬之法，棺木三寸厚，衣服被子各三件，墳地佔的地方寬廣三尺。《韓非子·顯學》篇雲：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月。”《莊子·天下》篇雲：“今墨子獨生不歌，死無服，桐棺三寸而無槨，以為法式。”在這裡，墨子不僅突出了喪葬之禮的簡易樸素，還突出了喪葬之禮的統一性。他設想的喪葬之禮的平等性與周禮強調的喪葬之禮的等級性不同。他假託聖王之道來提高自己節葬之法的權威性和神聖性。對此，荀子批判“墨子有見於齊，無見於畸。……有齊而無畸，則政令不施。”（《荀子·天論》）“不知壹天下、建國家之權稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣。”（《荀子·非十二子》）荀子認為墨子重視節儉而輕僈等級差別，不能辨別個體差異和君臣上下之間的等級差別。司馬談也認為：“其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。”20荀子強調了禮的等級性：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《荀子·富國》）墨子則突出了禮的平等性，這也顯示了他與荀子禮學的差異。

墨子不僅反對厚葬久喪，而且對喪禮和葬禮進行了革新，提出了節葬之法，構建了墨家薄葬短喪的喪葬之禮。“故衣食者，人之生利也，然且猶尚有節；葬埋者，人之死利也，夫何獨無節於此乎。”（《墨子·節葬下》）人的衣服食物是人生存的利益所在，尚且崇尚節制；葬埋是人死後的利益之所在，怎麼能對此不加以節制呢？墨子落實節用之道，不僅僅在生之時，死之時同樣也要。“死者薄葬，可以節衣食之才；生者短喪，可以疾從事而生財，故曰：‘子墨子之法，不失死生之利者，此也。’”21墨家從功利視角出發闡明瞭薄葬短喪的好處，但他過度重視利益，缺乏對喪葬之禮與人情、人性關係的審視。

五、祭祀之禮

“儒家學說提倡尊天敬祖，墨家學說提倡尊天敬鬼。”22墨子提出了天志明鬼說，深信鬼神存在，因此重視對鬼神的祭祀。“凡治人之道，莫急於禮；禮有五經，莫重於祭。”（《禮記·祭統》），“國之大事，在祀與戎。”（《左傳·成公十三年》）祭祀是傳統禮制中最重要的部分。“墨子的祭祀觀念，是先秦祭祀之禮學的重要組成部分。”23墨子雖然主張節葬，但重視祭祀，認為祭祀具有重要的社會價值。“今吾為祭祀也，非直注之汙壑而棄之也，上以交鬼之福，下以合驩聚眾，取親乎鄉里。”（《墨子·明鬼下》）去祭祀，並不是把祭品倒在溝裡丟掉，祭祀上可以祈求鬼神賜福，下可以集合民眾，聯絡鄉里人的感情。“哭往哭來，反從事乎衣食之財，佴乎祭祀，以致孝於親。”（《墨子·節葬下》）墨子也看到了祭祀對培養孝道的重要性。胡適認為：“墨子明鬼的宗旨，也是為了實際上的應用，也是要‘民德歸厚’。”24

墨子主張“喪雖有禮，而哀為本焉。”（《墨子·修身》）在這點上儒墨是相同的。墨子主張敬畏鬼神，非常注重精神上的信仰，而不重視喪禮的儀式，尚質而不重文，正是立足平民立場，立足於“質”對禮之“文”加以革新。“墨子所改造、制定的喪禮因強調其薄葬短喪特徵而忽視了死者的身份、地位、等級，以及死者與守喪者之間的宗法血緣關係，有喪禮面前人人平等的意味和取消喪禮的宗法等級性的趨向。”25墨子的革新，突破了喪禮的宗法性和等級性，但在一定程度上也消解了禮制的神聖性。

喪禮和祭祀是對祖先、對父母的追思和懷念，祭祀也具有“報本反始”的道德意義，喪禮和祭禮有著教化意義和“慎終追遠”的道德內涵。“死者去遠，能時時追思之不忘，而後始有祭禮。生人相處，易雜功利計較心，而人與人間所應有之深情厚意，常掩抑不易見。唯對死者，始是僅有情意，更無報酬，乃益見其情意之深厚。故喪祭之禮能盡其哀與誠，可以激發人心，使人道民德日趨於敦厚。”26按照恰當的方式祭祀，是對親人的追思和懷念，也是對父母養育之恩的報答。墨子從功利的視角看待喪葬之禮，認為“厚葬久喪”浪費財物，影響到正常的農業生產，沒有充分考慮人的情感和道德習俗。“生人之利，乃墨子鬼神觀關切之中心。在沿襲傳統宗教觀念而對人作了肉體與鬼魂相分的基礎上，墨子繼而有所謂‘薄葬’與‘謹祭’的主張，此二者之間是相互配合的。”27僅僅從利害角度審視喪葬之禮，重視祭禮而輕視喪葬之禮，主張節葬，而又重鬼神28，這些在墨子的思想體系中確實存在矛盾之處。

六、結語

墨子的節葬思想是節用思想在喪葬之禮上的落實，是透過批判傳統喪葬之禮而提出的新主張，是墨家的“新禮學”。這種崇儉尚用的“新禮學”是從仁義價值和功利原則出發，對禮的合理性進行深入省思後提出的。但是，他過度重視仁義價值的功利效用，認為仁義之道是良善的政治之道，認為富貧眾寡、定危治亂才是仁義，薄葬才是真正的仁義之道，才是國家所需要的。29墨子主張“節用”“節葬”“以自苦為極”，這種主張不符合人性的要求。“其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為聖人之道，反天下之心，天下不堪。”（《莊子·天下》） 《莊子》中對墨家的這段評價可謂中肯，墨子的節用主張太苛刻，生要勤勞，死要節葬，讓人憂慮，讓人悲傷，實行起來太難，違背了天下人的心願，天下人不堪忍受。節儉節用最終還是要節制人們的慾望，讓人們滿足基本的物質訴求，而不希求其他精神訴求。墨子所處的時代，統治階層奢靡腐化，提倡節儉節用，對國家治理，對人民都有利。但人除了基本的物質訴求以外，還有其他精神訴求，過度壓抑人的慾望，往往是行不通的。在《論六家要指》中，司馬談認為：“墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強本節用，不可廢也。”30也就是說，發展生產，節約開支，這是不可廢棄的，但墨家過分強調節儉，使人難以接受。“人類需要一些寄予情感的文化形式來表達自己對神聖的敬畏和追求，也需要一些可以宣洩情感的文化象徵來傳遞自己的歡喜和憂愁，如果只是尋求實用和功利，很可能使內心情感，寄予這些情感的禮儀和象徵都喪失，而喪失了這些的人類，也喪失其人之為人的依據而淪落為生物。”31

墨子狹隘的功利訴求忽視了人的情感訴求，喪葬之禮的過度節儉化也不利於良好的道德習俗的形成。

更何況，墨家的“節葬”主張也沒有被世人接受。

註釋：

1成守勇認為：“從文化思想角度看，諸子百家之湧現，恰是對‘禮壞樂崩’或者說是‘周文疲弊’這一現狀的反思與迴應，進一步看，就表現為對以禮樂為主體構建的社會秩序崩潰後的反省。從流傳下來的各家文字看，儒、墨、道、法等學派思想家以自身的方式響應了‘禮壞樂崩’後生活世界秩序重建的問題，他們對禮樂的批判性思考無疑為我們立體性審視禮樂傳統的文化精神提供了參照。”參見成守勇：《〈墨子〉對儒家禮樂觀批判之檢視》，載《思想與文化》2014年第2期。

2“無君臣上下長幼之節、父子兄弟之禮，是以天下亂焉。”（《墨子·尚同中》）墨子認為無“父子兄弟之禮”，導致了天下大亂，也就肯定了禮的作用和意義。

3墨子按照崇儉尚用的標準，提出了自己的“新禮學”，還透過重新詮釋仁義價值，提出了“新仁學”和“新義學”，對孔子之學作出了新的發展。

4郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社1996年版，第96頁。

5崔大華：《儒學引論》，北京：人民出版社2001年版，第16頁。

6班固：《漢書》卷三十《藝文志》，北京：中華書局1962年版，第1738頁。

7余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社2003年版，第86頁。

8同上書，第85頁。

9班固：《漢書》卷三十《藝文志》，第1738頁。

10墨子後學對孔子的禮學思想展開了猛烈的批判。“孔某盛容修飾以蠱世，絃歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾，博學不可使議世，勞思不可以補民，累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂，繁飾邪術以營世君，盛為聲樂以淫遇民，其道不可以期世，其學不可以導眾。”（《非儒下》）

11畢沅雲：其“與‘期’同。”（參見孫詒讓：《墨子間詁》上冊，北京：中華書局2001年版，第287頁。）

12文中《墨子》引文皆引自孫詒讓：《墨子間詁》。以下《墨子》引文只標註篇名。

13在孔子之時，夏禮與殷禮已經很難考證清楚了，墨子稱頌大禹，多是託古改制，為自己理論提供歷史合法性論證。

14孫詒讓：《孫星衍墨子注後敘》，載《墨子間詁》下冊，北京：中華書局2001年版，第665頁。

15余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京：中華書局2014年版，第102頁。

16“莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：‘吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齎送。吾葬具豈不備邪？何以加此！’弟子曰：‘吾恐烏鳶之食夫子也。’莊子曰：‘在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也。’”（《莊子·列禦寇》）

17夏露：《先秦諸子喪葬觀念的若干考察》，載《北京師範大學學報》1989年第5期。

18何丹認為：“莊子對待喪葬之事的態度，奉行‘處喪不哀’‘埋葬從簡’的原則。”參見何丹：《老莊的喪祭思想——兼與儒家死亡哲學比較》，載《哲學分析》2018年第4期。

19商原李剛：《墨家“節葬”的制度設計理念》，載《山東社會科學》2006年第9期。

20司馬遷：《史記》卷一百三十，北京：中華書局2014年版，第3995頁。

21蔡仁厚：《墨子哲學》，臺北：東大圖書公司1993年版，第55頁。

22王桐齡：《儒墨之異同》，上海：上海書店1933年版，第103頁。

23孫君恆、劉娣：《墨子的祭禮論》，載《東嶽論叢》2012年第9期。

24胡適：《中國哲學史大綱》，北京：商務印書館2011年版，第138頁。

25陸建華：《墨子之禮學》，載《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2007年第6期。

26錢穆：《論語新解》，成都：巴蜀書社1985年版，第12頁。

27丁四新：《論〈墨子·墨語〉墨家後學之鬼神觀》，載《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2011年第2期。

28墨家吸收了殷商重鬼神的文化傳統，認為鬼神實有、鬼神具有賞善罰惡的能力。墨家突出了鬼神的政治功能，由傳統強調鬼神的宗教功能慢慢轉變為強調鬼神的政治功能。不過，在對鬼神的政治功能化解釋中，鬼神本身的超越性和神聖性卻被政治功能化解釋慢慢消解了。參見蓋立濤：《墨家鬼神觀新論》，載《世界宗教研究》2017年第3期。

29荀子批評墨子僅僅關注功用而沒有認識到人文化成的意義，“墨子蔽於用而不知文”（《荀子·解蔽》）。

30司馬遷：《史記》卷一百三十，第3993頁。

31葛兆光：《中國古代思想史論》第一卷，上海：復旦大學出版社1998年版，第195頁。

原文載丨原文載《哲學分析》，2021年第5期。

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