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康有為、譚嗣同的經典觀與國學觀

  • 由 孟雲飛—書劍慰平生 發表于 籃球
  • 2021-10-19
簡介譚嗣同推崇的國學經典有些可以歸為經,這部分與康有為推崇的國學經典是大體重合的,如《春秋公羊傳》《禮記》《論語》《孟子》等等

綢的偏旁部首是什麼

魏義霞/文

摘 要:在近代哲學家中,康有為、譚嗣同的國學觀最為相近。兩人的國學研究都以對國學經典的解讀為基礎,對孔子的推崇也最為契合。無論康有為、譚嗣同的國學研究還是國學理念的建構,都在兩人對國學經典的解讀中得以貫徹,並且以更直觀的形式反映出來。正是由於這個原因,康有為、譚嗣同的國學觀與經典觀密不可分。從這個意義上說,兩人對國學經典的個案解讀既構成了其經典觀的一部分,也構成了其國學觀的一部分。透過比較,既可以直觀感受康有為、譚嗣同解讀國學經典的不同心態,又可以深刻領悟兩人國學理念的不同意趣。

關鍵詞:康有為;譚嗣同;經典觀;國學觀

康有為、譚嗣同將諸子百家都歸結為孔學一家,並以孔子與耶穌分庭抗禮。正因為如此,在近代哲學家中,康有為、譚嗣同的國學觀最為相近,對孔子的推崇和以孔子為靈魂人物整合國學人物的做法也最為契合。無論康有為、譚嗣同對國學理念的建構還是對國學人物的偏袒都在兩人對國學經典的解讀中得以貫徹,並且以更直觀的形式反映出來。正是由於這個原因,康有為、譚嗣同對國學經典的個案解讀既與各自的國學理念密不可分,又與對國學人物的取捨、褒貶休慼相關。從這個意義上說,康有為、譚嗣同對國學經典的個案解讀既構成了兩人經典觀的一部分,也構成了兩人國學觀的一部分。有鑑於此,探討康有為、譚嗣同的經典觀與國學觀不僅具有了必要性,而且變得意義非凡起來。

康有為、譚嗣同的經典觀與國學觀

一、經典解讀與國學理念

對於康有為、譚嗣同來說,無論對國學理念的整合還是對國學人物思想的闡發都離不開國學經典——準確地說,都以對國學經典的解讀為基礎。這奠定了經典解讀在兩人國學研究中的基礎地位,同時也證明了經典解讀對於兩人國學理念建構的不可或缺。正是由於這個原因,康有為、譚嗣同的經典觀既是國學觀的一部分,又影響乃至決定著對國學理念的建構和對國學人物的選擇。兩人對國學經典的個案解讀之所以呈現出差異,歸根結底是不同的國學觀所致:康有為大聲疾呼立孔教為國教,譚嗣同斷言教無可保;康有為推崇儒學,譚嗣同皈依佛學。兩人國學觀的分歧透過經典觀進一步呈現出來,具體到對國學經典的解讀上演繹出如下區別:康有為的經典觀圍繞著推崇孔教的立言宗旨展開,根本目的是立孔教為國教,從實質上看則是“立儒教為國教”。譚嗣同推崇孔教卻不像康有為那樣為儒學代言,而是明言“蓋儒家本是孔教中之一門”。有鑑於此,就康有為與譚嗣同兩個人的比較而言,譚嗣同的經典觀擁有更大的開放性和多元性。

首先,康有為、譚嗣同經典觀的差異集中表現在對古文經學的態度上。在這方面,康有為恪守今文經學中的公羊學,堅決抵制古文經學;譚嗣同則在推崇公羊學的同時,兼收今文經學和古文經學。

一方面,康有為、譚嗣同在國學理念上大同小異,具體表現為二者都以孔學整合諸子百家之學。這使兩人的國學觀在近代哲學家中最為相似,也由此拉開了與嚴復、梁啟超和章炳麟等人之間的距離。與此同時,康有為、譚嗣同都推崇公羊學,與篤守古文經學的章炳麟南轅北轍,與嚴復、梁啟超等其他近代哲學家的觀點也相去甚遠。具有實證情結並且崇尚理性的嚴復對於公羊學不屑一顧,不再對康有為亦步亦趨的梁啟超也在戊戌變法之後放棄了對公羊學的好感。另一方面,由於對古文經學的不同態度,康有為、譚嗣同從不同角度解讀孔學,致使兩人的國學觀呈現出不容忽視的差異。具體地說,康有為秉持儒家立場,恪守公羊學。譚嗣同在傳承公羊學的同時,並不以公羊學畫地為牢。由此不難想象,康有為秉持公羊學的正規化建構自己的國學理念,他的國學觀是儒學樣式的,也可以說是儒學形態的;譚嗣同的國學理念與康有為相比是開放的,既不恪守公羊學,也不限於儒學之內。事實上,譚嗣同在公羊學乃至今文經學之外兼收古文經學,並在反對康有為以儒學代孔學的同時相容諸子百家。康有為、譚嗣同國學觀的這一分歧透過經典觀進一步反映出來。大致說來,康有為對《春秋》奉若神明,在“春秋三傳”中對《春秋公羊傳》情有獨鍾;譚嗣同並不對《春秋》頂禮膜拜,他在認同《春秋公羊傳》的同時,贊同《春秋左傳》。

對於康有為、譚嗣同之間的這個分歧,譚嗣同聽聞梁啟超轉述的康有為公羊學後的感受提供了鮮活的第一手資料。在寫給自己的“刎頸之交”——唐才常的信中,譚嗣同這樣描述當時的感受:“邇聞梁卓如述其師康南海之說,肇開生面,然亦有不敢苟同者……然今之鴻生碩彥,爭趨乎此而騰空言者,其意不在稽古,蓋取傳中之片言隻字而引申為說,欲假之以行其道也,此固經義孳萌而冀有以輔時及物,則賢於世之抱殘守缺而翦翦沽名者遠矣。抑聞天地之道,一陰一陽,物之變者宜也,而物極必反,則變而不失物則也。今之治經學者,獨重《公羊》,固時會使然,而以意逆志,意之肆而或鑿空,奚翅達乎極也,意者將稍稍反於本義歟?”[1](P528-529)這段話出自譚嗣同的私人信件,並且是寫給自己的生死之交的,因而能夠最大程度地袒露他的真實想法。據這段文字透露,在聽聞康有為的公羊學之前,譚嗣同已經形成了自己的經學觀。經過樑啟超(梁卓如)的轉述瞭解了康有為的經學觀之後,譚嗣同對此有別開生面之感。對於譚嗣同的這種感受,可以從兩個完全不同的角度去理解——既可以理解為譚嗣同對康有為的觀點覺得新鮮,又可以理解為譚嗣同本人的看法與康有為分歧甚大。更直白地說,譚嗣同不同意康有為的觀點,即“不敢苟同”。如果說“肇開生面”屬禮貌用語的話,那麼,“不敢苟同”則是譚嗣同當時心境的真實表達。這表明,譚嗣同對康有為的觀點有話要說——如鯁在喉,不吐不快。

進而言之,依據信中披露的內容,譚嗣同之所以不同意康有為的觀點,是因為康有為試圖完全拋開《春秋左傳》而單憑《春秋公羊傳》洞察孔子的深意。由此可見,康有為、譚嗣同的分歧聚焦在對《春秋》的認定和解讀上,其中牽涉《春秋公羊傳》與《春秋左傳》的關係問題。顧名思義,《春秋公羊傳》與《春秋左傳》都是註釋《春秋》的,二者與《春秋穀梁傳》一起並稱為“春秋三傳”。所不同的是,《春秋公羊傳》屬於今文經,秉持今文經學的傳統和立場,注重經世致用,擅長髮揮微言大義;《春秋左傳》屬於古文經,秉持古文經學的傳統和立場,寓理於事。因此,康有為、譚嗣同的分歧從詮釋正規化來看可以還原為對於今文經學與古文經學關係的分歧。沿著這個思路,可以將兩人的分歧歸納為三點:第一,康有為肯定孔子的微言大義都寄寓在《春秋》中,因而大聲疾呼以《春秋》洞察孔子的微言大義。由此,《春秋》成為孔門的至聖寶典。譚嗣同認為《春秋》固然寓含孔子的微言大義,然而,由於託詞隱晦而令人難以讀懂。這意味著單憑《春秋》洞察孔子思想是不可能的。第二,康有為恪守公羊學,對《春秋》的奉若神明與對《春秋公羊傳》的頂禮膜拜互為表裡。他推崇孟子和董仲舒,理由就是兩人傳承《春秋》,並且秉持公羊學的立場解讀《春秋》的微言大義。譚嗣同承認《春秋公羊傳》是《春秋》真傳,寓含孔子的微言大義;同時強調《春秋公羊傳》不考《春秋》所論“本事”,因而難以洞察孔子之志。藉助《春秋公羊傳》解讀孔子思想,無異於捨棄舟楫而絕江河,永遠都達不到目的。第三,康有為對今文經與古文經做對立觀,透過打壓《春秋左傳》而提升《春秋公羊傳》的地位和價值。譚嗣同承認左丘明(“左氏”)所作的《春秋左傳》經過後人偽篡,因而存在與經不合之處。明知這一點,他依然強調,《春秋左傳》詳於本事,對事實的記載皆可稽可考。如果捨棄《春秋左傳》而解《春秋》,則會陷入由於不知本事而不明孔子於何事之上施予褒貶的困境,這樣便無法體悟孔子“春秋筆法”的深意。至此可見,康有為、譚嗣同的經典觀寓含著各自不同的方法論前提,那即是:康有為執著於洞徹、闡發微言大義,譚嗣同則本著道寓於事的原則強調“道不可以空詮”。正是這個分歧導致了兩人對《春秋》以及“春秋三傳”的不同態度和解讀,並由此演繹出對包括《易》《論語》在內的其他國學經典的不同審視和解讀。

其次,立場不僅決定視界,而且決定結論。康有為、譚嗣同經典觀秉持的不同立場註定了兩人對經典的解讀迥異其趣,也促使兩人的國學觀漸行漸遠。

與經典解讀的立場和正規化一樣,康有為始終恪守今文經學的立場,並由此成為近代的公羊學巨擘,甚至被譽為中國近代的最後一位公羊學家。康有為公羊學的特點和主旨在於,藉助公羊三世說,宣揚變法維新。為了達到這一切,他採取的具體辦法是:一面在六經中凸顯《春秋》首屈一指的地位,一面將《春秋公羊傳》視為《春秋》正傳。依據康有為的一貫說法,《春秋》隱藏孔子託古改制、三世三統的微言大義,《春秋公羊傳》則最好地發揮了孔子的微言大義。他做出如此認定,所要表達的深意是,無論為了洞察孔子的微言大義還是為了更好地領悟孔子大道,都必須以《春秋公羊傳》為基本經典,沿襲公羊學的學術傳統和傳承譜系闡發孔子的思想。為此,康有為極力凸顯公羊學與穀梁學的區別,以達到提升公羊學而貶低谷梁學的目的。康有為認定孟子傳公羊學,荀子傳穀梁學,並對兩人一褒一貶。為了最大程度地提升公羊學的權威,康有為對於與公羊學同為今文經學的穀梁學都如臨大敵,對古文經學更是極盡貶損之能事。在這個前提下,康有為排斥作為古文經的《春秋左傳》,反對憑藉《春秋左傳》解讀《春秋》、進而把握孔子思想也就順理成章了。總之,康有為不惟排斥古文經,甚至對與公羊學不同的經典一概排斥之。這些共同指向了同一個結論,康有為是今文經學家,並且是今文經學家中的公羊學家。

與康有為相比,譚嗣同的學術立場是多元的,也是開放的。正因為如此,譚嗣同同情公羊學卻不囿於公羊學。就對公羊學的認同來說,他肯定《春秋公羊傳》得《春秋》真傳,並且在《仁學》的書目單上將《春秋公羊傳》奉為八大國學經典之一。從這個意義上說,譚嗣同與康有為的觀點是相同的,也證明了譚嗣同是公羊學家。在這個前提下尚須看到,譚嗣同對《春秋公羊傳》的態度與康有為有別,他的公羊學與康有為亦不可同日而語。原因在於,譚嗣同在肯定《春秋公羊傳》的同時,又對之予以保留。他指出,《春秋公羊傳》言辭隱晦,令人難解其意。若要了解孔子聖意,不可單憑《春秋公羊傳》而必須藉助其他經典。這正如要解讀《春秋》必須藉助《春秋左傳》的記載,先弄清楚具體的歷史事實(“知其本事”)一樣。按照譚嗣同的說法,解讀《春秋》無非是為了體悟孔子對歷史事件施予的褒貶,而若想了解孔子所施的褒貶,必須先了解歷史事件——只有這樣,才有可能在此基礎上洞徹孔子的深意;否則,離開了具體的歷史事件,不可能明白孔子究竟對何事予以褒貶——這樣一來,對孔子褒貶的理解和對《春秋》的解讀便會淪為“空詮”。循著這個邏輯,譚嗣同強調,《春秋公羊傳》的宏旨難以洞察,又疏於對歷史事件的考證。因此,憑藉《春秋公羊傳》瞭解孔子深意猶如捨棄舟楫而橫渡江河一樣,結果可想而知——不惟達不到目的,反而非常危險。

譚嗣同進而指出,單獨憑藉《春秋公羊傳》洞察孔子思想的微言大義是不可能的,包括康有為在內的大多數人卻對此趨之若鶩,其中的原因不可不察。對此,譚嗣同揭露說,這些人的本意不在稽古而在借題發揮,目的是以傳經為名闡發自己的學說。出於這樣的動機,他們只是摘取《春秋公羊傳》中的隻言片語,斷章取義,進行無限引申和發微。對於這種做法,譚嗣同既給予同情的理解,又予以急切的批評。他解釋說,經義中固然包括經世致用的思想萌芽。從這個意義上說,以康有為為首的公羊學家熱衷於發揮《春秋公羊傳》等經典中的微言大義以輔助治世,遠比抱殘守缺好。與此同時,譚嗣同強調,凡事都有兩面性,具體到《春秋公羊傳》來說,不依據歷史事件而只靠《春秋公羊傳》解《春秋》,根據自己的主觀需要和意圖對經典加以引申,極易鑿空。基於上述分析,他得出結論,若以《春秋公羊傳》解《春秋》的話,必須先借助《春秋左傳》瞭解歷史事件,《春秋左傳》對於《春秋》的解讀不可或缺。從這個意義上說,譚嗣同是公羊學家,卻不是純粹的——或者說正統的公羊學家。這在經典觀上的具體反映有二:一是他在尊奉《春秋公羊傳》的同時,尊崇《春秋左傳》;二是他透過今文經學與古文經學兩種途徑領悟《春秋》和孔子思想。這兩點既是譚嗣同經典觀的主要觀點,也構成了他與康有為經典觀的區別。就對《春秋左傳》的態度來看,甚至可以說,譚嗣同贊同古文經學,是一位古文經學家。在這個維度上,譚嗣同與康有為經典觀的分歧則表現得更為明顯,也變得更加突出。

問題到此並沒有結束,既然譚嗣同並尊《春秋公羊傳》與《春秋左傳》,那麼,今文經學與古文經學在他看來便不是對立的,而是相輔相成的。接下來亟待進一步澄清的是,譚嗣同是公羊學家——在推崇《春秋公羊傳》上,譚嗣同在某些方面甚至比康有為走得更遠。對於這一點,出現在《仁學》書目單上的是《春秋公羊傳》而不是《春秋》即是明證。在這個前提下尚須看到,譚嗣同對今文經與古文經的兼收幷蓄勢必影響公羊學在其思想中的地位以及他人對其思想的評價。或許正是由於這個原因,學術界並不像對待康有為那樣關注譚嗣同的公羊學思想或公羊學家身份,並且傾向於將康有為譽為中國近代最後一位公羊學家。中國近代最後一位公羊學家不惟指康有為在學問上對公羊學的發微和闡釋,更是指康有為在價值上對公羊學的情有獨鍾。

康有為、譚嗣同的經典觀與國學觀

二、執著的儒學情結與開放的多元心態

上述內容顯示,康有為、譚嗣同經典觀的分歧在於:康有為在抨擊古文經學而推崇今文經學的前提下,獨尊公羊學;譚嗣同在推崇公羊學的同時,兼收今文經學和古文經學。這取決於兩人涇渭分明的學術立場和價值旨趣,背後隱藏的則是對待經典的不同審視維度和評價原則。康有為具有濃郁的儒學情結,以儒家立場選擇、解讀國學經典;譚嗣同不惟對儒學持否定態度,並且對孔教之外的學說持有開放心態,在對國學經典的選擇和解讀上比康有為更為多元。不同的經典觀透過兩人對國學經典的個案解讀進一步展示出來,呈現出更多的差異。一言以蔽之,康有為秉承執著的儒家立場,譚嗣同對國學經典的解讀則擁有多元的視界圓融。

首先,康有為、譚嗣同對經典的個案解讀並非孤立進行的,而是將不同經典分別納入到自己的經典觀。具體地說,兩人對每一部國學經典的個案解讀都成為經典觀的一部分,並且依據各自的經典觀對國學經典予以個案透視和解讀。康有為、譚嗣同擁有各自的經典觀,並依據自己的經典觀選擇、側重經典,並由此展開對它們的個案解讀。這就是說,無論康有為還是譚嗣同對每部國學經典的取捨、態度之間都具有內在關聯,或者說既取決於又服務於各自的經典觀。正是由於這個原因,兩人對不同經典的解讀並非孤立的,而是貫穿著一以貫之的宗旨。也正是由於這個原因,只有將康有為、譚嗣同對國學經典的個案解讀置於兩人各自的經典觀中予以宏觀審視和整體考察,才能深刻體會兩人面對同一國學經典,由於懷抱迥然相異的理論初衷、學術意趣和價值訴求而解讀出了天差地別的意蘊內涵和精神旨歸。

如果說康有為對經典的解讀服務於立孔教為國教的需要,故而圍繞著樹立孔子的絕對權威這個中心展開的話,那麼,譚嗣同的經典解讀則沒有了保教(孔教)的初衷,而是旨在為平等搖旗吶喊。沿著這個思路可以發現,即便是共同推崇的經典,康有為、譚嗣同的審視維度和內容挖掘也會具有天壤之別。拿《大學》來說,康有為不厭其煩地講述《大學》,譚嗣同則對《大學》提及的次數不多。《大學》之所以進入康有為的視野,甚至作為他解讀的第一部國學經典而成為成書於1885年的《教學通義》的絕對主角,是由於《大學》擁有儒家經典的“頭銜”。《大學》之所以後來遭到康有為的貶損,是因為此時的他認為,以朱熹等人為代表的宋儒重視以《大學》為首的四書而由此輕視了六經特別是寓含孔子微言大義的《春秋》,最終導致對孔子思想的背離。譚嗣同對《大學》的解讀並不刻意關注它的儒家經典出身,而是著眼於《大學》在內容上與佛學思想的相通。透過《大學》八條目與唯識宗的八識說、華嚴宗的四法界說的相互詮釋,譚嗣同將《大學》的內容與佛學的“轉業識而成智慧”相提並論,以精進路徑和修養工夫為主線將平等貫穿其中。經過他的解讀和詮釋,《大學》在內容上之所以不啻為唯識宗,是因為《大學》的八條目呈現出四個不同的精進階段和修養次第。具體地說,格物是事法界,致知是理法界,誠意正心修身是理事無礙法界,齊家治國平天下則是事事無礙法界。這樣一來,譚嗣同便將作為《大學》八條目的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下演繹為從不平等到平等的過程,也就是從眼、耳、鼻、舌、身的妄生分別——這是不平等的根源,也是不平等的表現,提升為平等性智的過程——這在觀念上破除了對待,也是臻於平等的不二法門;再達到大圓性智——這是絕對平等狀態:從個人修養的角度說是“洞澈彼此,一塵不隔,為通人我之極致矣”[1](P365),從社會的角度說是治國平天下。綜觀康有為、譚嗣同對《大學》的解讀可以看到,兩人都不是就《大學》解《大學》,而是讓《大學》作為自己經典觀的一個環節承載著更多“附加值”,因而擁有多重意蘊和使命。具體地說,與對國學經典的解讀都旨在提升孔子的地位而圍繞著孔教展開一脈相承,康有為對《大學》的詮釋與《中庸》《易》聯絡在一起,交織著與《春秋》的微妙關係。譚嗣同對《大學》的解讀既使之與《易》《春秋》在內容上有不同側重,又共同突出了平等的思想主題。這樣一來,與對《大學》平等主題的凸顯相一致,譚嗣同將《易》與《春秋》一起拿來作為論證平等的理論武器。例如,他在論證通即平等的四種不同表現時指出,其中的“中外通”“多取其義於《春秋》,以太平世遠近大小若一故也”;而其中的“上下通”“男女內外通”則“多取其義於《易》,以陽下陰吉、陰下陽吝、泰否之類故也”[1](P291)。

其次,康有為、譚嗣同對經典的選擇不是信手拈來的,而是經過精心遴選的。因此,兩人對國學典籍的選擇、側重和解讀之間具有內在的因果關係,也使每部經典在兩人各自的思想中相互支撐,共同服務於各自的經典觀。

就與孔子關係密切的儒學經典來說,康有為首推六經,譚嗣同最重四書。康有為透過凸顯《春秋》在六經中首屈一指的地位,藉助《春秋》洞徹孔子的微言大義。正是在這個意義上,他斷言:“孔子之道,全在於‘六經’。《春秋》為‘六經’之管籥,故孔子之道莫備於《春秋》。”[2](P107)重六經而首推《春秋》既指明瞭康有為解讀孔子思想的立言宗旨和致思方向,也框定了他對國學經典的選擇、解讀和評價。由於推崇孔子並且堅持以六經解讀孔子思想,康有為對國學經典的選擇和解讀以六經為首;由於斷言六經之間不可等量齊觀,《春秋》是六經之“管籥”,康有為將《春秋》奉為第一國學經典;由於認為《春秋》寓含孔子的微言大義,康有為提升憑藉《春秋》解讀孔子思想的孟子和破解《春秋》微言大義密碼的董仲舒的地位,致使《孟子》《春秋繁露》成為重要經典;由於秉持公羊學的立場和正規化解讀《春秋》,康有為對《春秋公羊傳》推崇備至。如此等等,不一而足。這些共同證明,康有為對國學經典的選擇以六經為中心,以《春秋》為靈魂。事實上,康有為對許多國學經典的解讀和態度都與《春秋》具有這樣或那樣的關係。譚嗣同不重六經而重四書,甚至並沒有將康有為奉若神明的《春秋》寫進《仁學》書目單

(1)

。稍加留意即可發現,被譚嗣同寫進《仁學》書目單的只有《春秋公羊傳》而沒有《春秋》,作為六經的《詩》《書》《禮》《樂》也榜上無名。與六經的地位恰好相反,四書無一遺漏地榮登《仁學》之書榜。譚嗣同選定的國學八大經典,除了包括《大學》《中庸》的《禮記》外,還有《論語》《孟子》。在對與孔子有關的《論語》《大學》等國學經典的解讀中,譚嗣同透過《論語》的“下學”關注實學科目,透過對《大學》與佛學的互釋伸張自己的佛學立場。

問題到此並沒有結束,六經與四書雖然都是儒家經典,但是,二者無論歷史傳承還是經典地位都相差懸殊。六經之名先秦己有,西漢武帝朝更是設立五經博士註釋、傳播五經。這表明,六經(五經)在漢唐之時已經被尊奉為儒家經典,受到國家的重視和推廣。作為四書的《論語》得到官方認可是在唐代,《孟子》由子書(子部)上升為經書(經部)則時間更晚,主要是在朱熹的《四書集註》被奉為科舉考試的教科書之後。至於《大學》《中庸》儘管包括在《禮記》中,然而,由默默無聞到獨立成書特別是擢升為經的華麗變身是與《孟子》同一時間完成的。六經(五經)與四書的成書過程和傳播歷史表明,康有為、譚嗣同對二者的不同偏袒與是否執著於經相暗合,並且預示著對孔學的不同理解和定位。在這方面,如果說尊奉六經與康有為堅持孔教的原教旨互為表裡的話,那麼,推挹四書則與譚嗣同的開放心態相映成趣。這一點在兩人對儒家之外的國學經典的選擇中表現得更為突出。可以看到,由於康有為堅持孔教的原教旨主義,譚嗣同秉持開放多元的心態,兩人對國學經典的涉獵範圍有別。大致說來,康有為尊奉的國學經典不出儒家範圍,大致都可以歸結為經部;譚嗣同推崇的國學經典則涵蓋了四部,經史子集一覽無遺。

在康有為那裡,國學經典不出四書五經,著述以儒家經典為核心,從《新學偽經考》《孔子改制考》《春秋董氏學》到《孟子微》《春秋筆削大義微言考》(《春秋筆削微言大義考》)《論語注》《中庸注》《禮運注》《大學注》等無不如此。譚嗣同推崇的國學經典有些可以歸為經,這部分與康有為推崇的國學經典是大體重合的,如《春秋公羊傳》《禮記》《論語》《孟子》等等。除此之外,譚嗣同推崇的國學經典還有不被康有為看好甚至不屑一顧的史——《史記》、子——《莊子》《墨子》和集——“陶淵明……之書”。譚嗣同提及、解讀的國學經典在數量上無法與康有為相比,在範圍上卻極為廣泛,涵蓋、囊括了經史子集。這再次印證了譚嗣同經典觀的開放性和多元性,也反過來映襯了康有為經典觀的儒家立場。

康有為、譚嗣同的經典觀與國學觀

孟雲飛 文以載道

三、孔學與佛學

康有為、譚嗣同都將諸子百家歸結為孔學(孔子之學)一家,致使孔學以及孔教成為國學的代名詞。這就是說,兩人在國學觀上都推崇孔子,故而與嚴

(2)

、章炳麟對老子的推崇或梁啟超對老子、孔子和墨子的並尊相去甚遠。儘管如此,康有為、譚嗣同無論對孔子地位的認定還是對孔學內容的詮釋都大不相同,並透過孔學與佛學的關係集中展示出來。這些既影響了兩人的經典觀,又由於經典觀反過來加大了國學觀的距離。

首先,康有為、譚嗣同都將諸子百家歸結為孔子之學一家,並以孔子作為中國文化的象徵與耶穌分庭抗禮。這是兩人思想的相同之處,並且與嚴復、梁啟超以及章炳麟等其他近代哲學家漸行漸遠。在這個前提下尚須進一步看到,康有為、譚嗣同對孔子在中國文化視域內的定位呈現出明顯差異,並且影響到兩人的經典觀。

康有為始終彰顯孔子的絕對權威,將孔子奉為全世界的教主。與此相一致,他將六經都歸到孔子名下,特別強調作為六經“管籥”(康有為將《春秋》譽為六經之“管籥”)的《春秋》是孔子所作。這從經典的角度樹立了孔子的至上權威,難怪康有為明言正如耶教(基督教)有《聖經》一樣,為了推崇孔子便要推崇孔門的“聖經”。稍加留意不難發現,他提升《春秋》至上權威的意圖正在於此。譚嗣同並不像康有為那樣將《春秋》奉為第一國學經典,而是在國學經典中首推《易》。儘管他將《易》奉為第一經典,然而,譚嗣同並沒有像康有為那樣將《易》的作者直接與孔子聯絡起來,因而喪失了在經典上為孔子權威正名的機會。更有甚者,與其說這是譚嗣同的無心之失,毋寧說是他有意為之。可以作為佐證的是,譚嗣同推崇《周禮》,並且將《周禮》說成是周公所作,即周公作《周禮》。周公是西周時期的聖人,在時間上優先於孔子。康有為深諳時間上的優先性意味著什麼,因而對周公諱莫如深,並且將與孔子同時的老子以及稍後的墨子等人的生存時間後移,統統說成是與孟子同時。正是在這個意義上,康有為宣稱:“墨子為子夏後輩,楊、墨、老,孟子一輩。”[2](P178)由此反觀譚嗣同對周公所作的《周禮》的頂禮膜拜便不難想象,這直接衝擊著孔子的絕對權威。更為直白的是,譚嗣同將周公置於孔子之前。他提出要“復興古學”,就是要復興周公之法和孔子之學。如此一來,譚嗣同便等於在孔子之上加上了一個周公。

至此可見,康有為、譚嗣同的經典觀體現在對孔子地位的認定上透過孔子與周公的關係展示出來:為了推崇孔子,康有為將六經都說成是孔子所作,在剝奪周公著作權的基礎上,將孔子譽為中國文化第一人。這是康有為傾心今文經的秘密所在,也是他對劉歆、韓愈等人在孔子之前加上了周公的做法怒不可遏的深層原因。在譚嗣同那裡,對古文經的好感消除了推崇周公的障礙,對周公所作《周禮》的推崇備至更是預示著譚嗣同對孔子絕對權威的消解。

其次,康有為、譚嗣同對孔子地位的界定體現為在中國文化視域內對孔子與周公關係的認定,同時也體現為在世界文化範圍內對孔教與佛教關係的認定。這一點同樣在兩人的經典觀上有所體現,並且透過對儒學經典的解讀反映出來。

康有為對孔教與佛教關係的認識充滿張力。可以肯定的是,在戊戌維新之前的早期和中期思想中,他堅定不移地推崇孔教,故而將孔教置於佛教之上。譚嗣同斷言佛教至大,孔教次之,將孔子置於釋迦牟尼之下。康有為、譚嗣同對孔教的不同定位在對國學經典的詮釋中進一步體現出來,具體演化為以儒學還是以佛學的致思方向和價值旨趣解讀經典的宗旨、方法的對立。一方面,兩人均認定囊括諸子百家的孔學與佛學在內容上是相合的,並且由此孔佛互釋。另一方面,康有為、譚嗣同孔佛互釋的宗旨和正規化大相徑庭,呈現出以孔釋佛與以佛釋孔之別:康有為始終堅持以孔釋佛,譚嗣同則選擇了以佛釋孔。以孔釋佛與以佛釋孔的原則立場、詮釋正規化不僅決定了康有為、譚嗣同對國學經典的不同選擇和偏袒,而且註定了兩人對國學經典的不同解讀和詮釋。如果說以孔釋佛註定了康有為對國學經典的解讀是儒學式的,從而建構了國學經典的儒學樣式和形態的話,那麼,以佛釋孔則註定了譚嗣同對國學經典的解讀是佛學式的,由於注入了佛學元素而建構了國學經典的佛學樣式和形態。

康有為、譚嗣同都肯定六經在內容上與佛學相似相合乃至“無不相同”,對於六經與佛學究竟同在何處或誰同於誰的界定和理解卻相去霄壤。康有為以六經與佛學之同突出二者的人倫之異,以此證明孔教在人倫上與佛教有別。他凸顯孔教與佛教之別的潛臺詞是:孔教是人道教,順人之情,因而優於逆人之情的佛教。譚嗣同則以六經與佛學之同證明六經代表的中學與西學一樣不出佛學範圍,是他堅稱的“佛能統孔、耶”的註腳。譚嗣同斷言:“夫惟好學深思,六經未有不與佛經合者也,即未有能外佛經者也。”[1](P333)康有為、譚嗣同肯定六經與佛學相同的動機不同,所講的六經與佛學相同的具體含義也隨之不可同日而語。如果說康有為肯定六經與佛學相同旨在樹立孔教的至上性的話,那麼,譚嗣同宣稱六經與佛學相同則是為了提升佛教的權威性。不僅如此,無論初衷還是內容的不同都註定了兩人拿來證明六經與佛學相同的證據有所出入。誠然,兩人在六經中拿來與佛學互釋的大都是《易》《春秋》而與《詩》《書》《禮》《樂》無涉。與此同時尚須進一步看到,兩人對《易》《春秋》與佛學相合的具體解讀呈現出明顯差異。例如,康有為始終以華嚴宗的圓融無礙解讀《春秋》,將目光聚焦公羊三世說,並由此演繹出大同與小康的並行不悖。在譚嗣同那裡,與佛學更為契合的不是康有為所講的《春秋》而是《易》。正是由於這個原因,譚嗣同熱衷於以“三世一時”“一多相容”詮釋《易》的流逝變易主題,進而論證世界的虛幻不實。再如,康有為、譚嗣同都對四書與佛學互釋,具體做法卻大相徑庭。康有為習慣於將《大學》與《中庸》聯絡在一起,在論證《大學》與《金剛經》代表的佛學相通的同時,對《中庸》與佛學互釋。為了證明《中庸》與佛學相合,他將《中庸》與《法華經》相提並論。於是,康有為不止一次地斷言:“《中庸》一書,先言效驗,後說道理,可比佛氏一部《法華經》”[2](P169),“《中庸》文章,為一部《法華經》”[2](P175)。

譚嗣同對四書與佛學的互釋以《大學》為代表,並在互釋過程中援引《論語》作為證據。雖然肯定孟子的思想與佛學相合,如“雖有悟於華嚴唯識,假以探天人之奧,而尤服膺大鑒。蓋其宗旨豈亶,無異孟子性善之說”[1](P529),但是,譚嗣同卻沒有關於《孟子》與佛書相合的論證。儘管他對四書六經(五經)皆有關注,然而,就整體審視來說,譚嗣同更強調六經與佛經相合。不在佛經之外是譚嗣同關於六經的代表性觀點,這個評價可謂在預料之中。原因在於,譚嗣同一貫以佛釋孔,以孔釋中。就他對四書與佛學相合的具體論證來說,被譚嗣同多次拿來與佛學互釋的不是康有為習慣列舉的《中庸》而是《大學》。不過,話又說回來了,儘管選擇的具體經典有別,康有為、譚嗣同的四書與佛學互釋服務於各自的國學觀和經典觀卻是毫無疑問的。因此,與六經與佛學互釋的情形如出一轍,透過四書與佛學的互釋,康有為捍衛了孔教立場,譚嗣同則堅守了佛教初衷。

參考文獻:

[1]譚嗣同全集(增訂本)[M]。北京:中華書局,1998。

[2]康有為全集:第二集[M]。北京:中國人民大學出版社,2007。

(原載於《齊魯學刊》 2021年第1期)

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